Zenko Yu M. PSYCHOLOGIA RELIGII: GŁÓWNE PROBLEMY I PERSPEKTYWY ROZWOJU Streszczenie. Artykuł poświęcony jest przeglądowi głównych problemów psychologii religii jako kierunku naukowego w jej obecnym stanie. W tym przypadku zastosowano analizę strukturalną powiązań psychologii religii z głównymi gałęziami i kierunkami psychologii. W aspekcie historycznym poruszane są niektóre problemy kształtowania się krajowej psychologii religii w czasach sowieckich, w szczególności jej nadmierna ideologizacja i upolitycznienie, które znacznie obniżyły stopień jej obiektywizmu naukowego. Proponuje się przedefiniowanie konieczności i wystarczalności psychologii religii jako samodzielnej dyscypliny, czyniąc to zarówno w duchu oryginalnych idei, jak i w oparciu o najnowsze osiągnięcia współczesnej psychologii, a co najważniejsze, biorąc pod uwagę wnioski z niedawnej przeszłości. Dla każdej grupy zagadnień zamieszczono wybraną bibliografię tematyczną. Słowa kluczowe: psychologia religii, psychologia religijna, grupa religijna, psychiczne stany religijne, osobowość religijna, zróżnicowanie, różnice wiekowe i płciowe, religijność dzieci, kulturowe i religijne uprawomocnienie metod, psychopatologia, kulty destrukcyjne. O autorze: Zenko Jurij Michajłowicz, psycholog, ukończył Wydział Psychologii Uniwersytetu Państwowego w Leningradzie w 1989 r.; nauczyciel w Prawosławnej Akademii Teologicznej św. Sergiusza; autor szeregu artykułów z zakresu psychologii religii, psychologii chrześcijańskiej i antropologii oraz książek: „Psychologia i religia” (St. Petersburg: Aletheya, 2002), „Elementy psychologii prawosławnej” (St. Petersburg: Rech, 2005; współautor -autorstwo z L. F. Shekhovtsovą), „Podstawy antropologii i psychologii chrześcijańskiej” (St. Petersburg: Rech, 2007), „Psychologia religii” (St. Petersburg: Rech, 2009), „Antropologia chrześcijańska i psychologia u osób książka” (St. Petersburg: Rech, 2009; oprac. ). W 1959 roku słynny amerykański badacz psychologii religii O. Strunk napisał, że w świetle zaobserwowanych tendencji przed psychologią religii otwierają się następujące możliwości: 1) psychologia religii zostanie wchłonięta przez psychologię pastoralną lub odwrócona w nieistotny dodatek, czyli straci swoje pierwotne oblicze jako dyscyplina naukowa; 2) psychologia religii stanie się częścią psychoanalizy i psychiatrii, sprowadzając całą złożoność problemu do psychopatologii; 3) psychologia religia stanie się jedną z działów psychologii ogólnej; 4) psychologia religii stanie się terminem ogólnym oznaczającym naukowe podejście do religii we wszystkich jej aspektach: psychologicznym, socjologicznym, psychiatrycznym, w wyniku czego tak się rozrośnie. do tego stopnia, że ​​albo się rozpadnie, albo straci sens; 5) psychologowie religii będą starali się, w duchu oryginalnych idei, bazując na najnowszych osiągnięciach współczesnej psychologii, przedefiniować swoją tożsamość jako samodzielną dyscyplinę (por.: Popova. 1973, s. s.248). A wszystko to po tym, jak na Zachodzie w latach 20-30 XX w. największe nadzieje na prawdziwie naukowe badanie religii wiązano z psychologią religii, a już na początku XX w. za słusznie uznanych inspiratorów psychologii religii William James argumentował, że jesteśmy obecni (w czasie teraźniejszym) w momencie narodzin nowej gałęzi wiedzy – psychologii religii (James. Podobny obraz zmiany ogólnego zainteresowania psychologią religii i entuzjazmu dla niej (mniej więcej od początku stulecia do lat 30. XX w.) wraz z nieufnością i pesymizmem oraz dostosowywaniem się do utrwalonych stereotypów ideologicznych. (do lat 60-70-tych) zaobserwowano także w naszym kraju. Już od chwili „odwilży Chruszczowa” rozpoczęło się stopniowe „wspinanie się” psychologii religii i jej pragnienia stania się samodzielną dyscypliną. W jednej z pierwszych prac na ten temat (Ugrinowicz 1961) samo określenie „psychologia religii” zostało ujęte w cudzysłów i użyte jedynie z epitetem „burżuazyjny”. Co prawda już w 1969 roku określenie „psychologia religii” stało się całkiem akceptowalne i zostało nawet uwzględnione (przez tego samego autora) w tytule monografii (Ugrinowicz. 1969). Wynika to z faktu, że wW 1969 r. odbyła się Ogólnounijna Konferencja na temat psychologii religii (Visnap. 1974, s. 3). Ponieważ przeprowadzono je w Instytucie Ateizmu Naukowego Akademii Nauk Społecznych przy Komitecie Centralnym KPZR, jasne jest, co rozumie się przez „psychologię religii”, która wyznacza zadania „osobistego podejścia w pracy ateistycznej” z wierzącymi i antyreligijną pracę prewencyjną z młodszym pokoleniem” (tamże). Ale sama psychologia religii, choć pod ścisłym nadzorem partii, wydawała się zalegalizowana i legitymizowana jako możliwy kierunek naukowy w psychologii sowieckiej. Co ważne, publikacja materiałów tej konferencji (Psychologia i religia. 1971) otworzyła możliwość opublikowania innych prac na ten temat (ale już nie o tak wyraźnie ateistycznym charakterze) w 1974 r. w „Zwięzłej psychologii”. słownik-czytelnik” oprac. B. M. Petrov (M.: Higher School, 1974), o psychologii religii mowa jest jedynie w podrozdziale psychologia społeczna. W „Krótkim słowniku systemu pojęć psychologicznych” K. K. Płatonowa (M.: Higher School, 1981) niewielki, ale odrębny artykuł poświęcony jest psychologii religii, określając jej przedmiot i zadanie oraz wskazując, że ta gałąź wiedzy społecznej psychologia staje się nauką niezależną. Dość szczegółowy artykuł na temat psychologii religii znajduje się w „Zwięzłym słowniku psychologicznym” pod redakcją A. V. Pietrowskiego (M., 1985), który już podaje główne kierunki w obrębie samej psychologii religii: ogólną teorię psychologii religii. religii, psychologia różnicująca religii, psychologia grup religijnych, psychologia kultu religijnego, psychologia pedagogiczna wychowania ateistycznego, co odpowiadało interdyscyplinarnym powiązaniom psychologii religii z psychologią ogólną, różnicową, wychowawczą i społeczną, a także z psychologią religioznawstwa, jakie wówczas istniały. Te same obszary psychologii religii wymienione są także w drugim wydaniu słownika (Psychologia. 1990). Oczywiście ta lista dziedzin wymaga dziś szeregu uzupełnień: np. w przypadku psychologii religii komunikacja z jednym z nich. najstarsze gałęzie psychologiczne - psychologia medyczna (a przez nią i z psychiatrią). Z drugiej strony tak stosunkowo młode dyscypliny psychologiczne, jak psychologia historyczna, etniczna, polityczna i ekonomiczna, mogłyby dostarczyć bogatego materiału faktograficznego dla psychologii religii. W zasadzie psychologia religii jest kojarzona z niemal wszystkimi współczesnymi gałęziami i kierunkami psychologii. których jest obecnie więcej czterdzieści), ale rozważymy tylko kilka, głównych (patrz schemat poniżej). W razie potrzeby przedstawimy materiał zwięźle, ale jeśli to możliwe, skupiając się na jego aspektach aplikacyjnych. psychologia społeczna etnopsychologia psychologia ogólna psychologia prawna antropologia psychologiczna psychologia ekonomiczna psychologia różnicowa PSYCHOLOGIA RELIGIE psychologia sztuki psychologia rozwoju psychologia twórczości psychologia pedagogiczna psychologia nauki psychologia eksperymentalna psycholingwistyka psychologia medyczna historia psychologia 1) Problemy społeczno-psychologiczne psychologii religii polegają na badaniu psychologii społecznej struktury grupy religijnej (społeczności, parafii, sekty), mechanizmów komunikowania się, naśladownictwa, postaw i ich wpływu na świadomość, uczucia i zachowania wierzących, a także na badaniu dynamiki zbiorowych emocji religijnych, formalnych i nieformalnych relacji w grupie. Kwestie społeczne i psychologiczne są rozważane przede wszystkim nie tylko dlatego, że psychologia religii od dawna znajduje się „pod skrzydłami” psychologii społecznej, ale także ze względu na problemy, przed którymi stoi dziś nasz kraj. Trudności polityczne, ekonomiczne i inne, wraz z ogólną niestabilnością i niekonsekwencją życia, ostatecznie wpływają na cały system światopoglądowy współczesnego człowieka, często wytrącając mu ziemię spod nóg, zamieniając go w światopogląd niemal religijny lub pseudoreligijny . SłynnyRosyjski psychiatra W. Kandinsky pisał pod koniec XIX wieku, że w Ameryce powstają liczne sekty i nauki, często bardzo dziwne, i że dzieje się to podczas niektórych nieszczęść i katastrof społecznych, np. po nadejściu kryzysu finansowego kryzys (Kandinsky. 1881, s.217). Wtedy wydawało się, że ten puchar jest daleko od Rosji, ale teraz i w najbliższej przyszłości naprawdę nie wydawało się, że „dogonimy i wyprzedzimy Zachód”. Niektóre prace na ten temat: (Volovikova, Ryazova, Grenkova -Dikevich, 2001; Dubova, 2000; Razumova, 1997; Shapar, 2004).2) Ogólne problemy psychologiczne psychologii religii są tak szerokie i tak ważne, że faktycznie otwierają nowe horyzonty dla rozwoju nauk ogólnych psychologia jako taka. Tradycyjnie wyróżnia się trzy główne klasy zjawisk psychicznych: procesy psychiczne, stany psychiczne i właściwości psychiczne jednostki. Zatrzymajmy się nad każdym z nich (z punktu widzenia psychologii religii). Procesy umysłowe (myślenie, emocje, uczucia, wola, pamięć, uwaga, wyobraźnia, fantazja, zmysłowość itp.) zostały szczegółowo zbadane przez człowieka. psychologii już od dawna i cały ten bogaty materiał mógłby zostać wykorzystany w psychologii religii, co pozwoli nam rozwiązywać jej problemy całościowo, unikając codziennych stereotypów. Przykładowo istnieje nieuzasadniony stereotyp redukowania jakiejkolwiek religii do emocji, jednak w różnych ruchach religijnych rola składnika emocjonalnego jest zupełnie inna: maksymalna w różnych kultach mistyczno-ekstatycznych, a minimalna w zracjonalizowanych naukach religijnych (takich jak np. Konfucjanizm). Byłoby interesujące całościowo porównać ogólną naukę psychologiczną na temat procesów umysłowych z podobną nauką religijno-psychologiczną (w celu zidentyfikowania podstawowych różnic i punktów stycznych). Istnieje już przykład wdrożenia takiego podejścia opartego na chrześcijańskiej nauce o duszy (Shekhovtsova, Zenko. 2005). Dużym zainteresowaniem cieszą się tematyka psychofizyki (zmysłów) i psychosomatyki, a także psychofizjologii i badania wyższej aktywności nerwowej, przede wszystkim asymetrii funkcjonalnej półkul mózgowych. Przygotowujemy analizę porównawczą tych parametrów głównych wyznań chrześcijańskich: katolicyzmu, protestantyzmu, prawosławia i staroobrzędowców. Doktryna stanów psychicznych nie została w psychologii rozwinięta tak głęboko i szczegółowo, jak byśmy chcieli (zarówno pod względem opisując poszczególne stany i pod względem ich systematyzacji), w chrześcijaństwie szczegółowo opisana jest cała drabina stanów duchowych i psychicznych, wśród których znajdują się także zupełnie nieznane psychologii. Współczesna psychologia próbuje badać „odmienne stany świadomości”, wśród których znajdują się religijne (oświecenie, ekstaza, nirwana, samadhi). W chrześcijaństwie istnieje opis zarówno stanów łaski, jak i stanów bez łaski („naturalnych”) i antyłaski (antyduchowych), których znajomość jest po prostu niezbędna każdemu chrześcijaninowi dla jego prawidłowego rozwoju duchowego i umysłowego badanie psychologicznych właściwości człowieka (temperamentu, charakteru, zdolności) ma kluczowe znaczenie zarówno dla psychologii w ogóle, jak i dla psychologii religii. Jednocześnie badanie zjawiska osobowości religijnej byłoby fundamentalnie ważne dla zrozumienia osobowości w ogóle. Więcej szczegółów na temat osobowości w chrześcijaństwie można znaleźć w naszej poprzedniej książce (Zenko, 2007), a wnioski psychologiczno-pedagogiczne z chrześcijańskiej definicji osobowości można znaleźć w artykułach (patrz: Zenko, 2006; Zenko, 2007). Należy zwrócić uwagę na wnioski, a nie na docenianą przez psychologów wagę i praktyczność chrześcijańskiej wiedzy psychologicznej. Bez żadnej przesady można powiedzieć, że chrześcijaństwo ma swój własny punkt widzenia na prawie wszystkie procesy psychiczne znane współczesnej psychologii, stany psychiczne i cechy osobowości. Ale jednocześnie, w przeciwieństwie do niej, chrześcijańska wiedza psychologiczna zachowała swoją praktyczną orientację i podejście aksjologiczne. Nic więc dziwnego, że obecnie jest dośćistnieje zapotrzebowanie na wiele pozornie specyficznie chrześcijańskich tematów: chrześcijańskie uczucia i emocje (wiara, nadzieja, miłość, pokora itp.), problemy relacji między wiarą a wiedzą, wolna wola, oczyszczanie pamięci, rozwijanie uwagi, ograniczanie wyobraźni, praca z sensorycznych i oczyszczanie zmysłów), zwalczanie stanów pseudoduchowych i wiele innych. Wiedza psychologiczna stanowi w chrześcijaństwie całą doktrynę, dość złożoną w treści i obszerną w opisie, wymagającą uważnego podejścia. Niektóre prace (Belik, 1998; Berezantsev, 2006; Gostiew, 2001; Granovskaya, 2004; Dvoinin, 2007; Zenko, 2001; Zenko, 2002; Zenko, 2006; Ionova, 1993; Loskutov, Ivanov, 2002).3) Antropologia psychologiczna, stosunkowo młody kierunek psychologiczny, ale jest szczególnie ważny dla psychologii religii, która wymaga badania i porównywania koncepcji antropologicznych , leżące u podstaw różnych ruchów religijnych; i dla samej psychologii akademickiej, jeśli twierdzi, że jest kierunkiem naukowym, pożyteczna jest refleksja nad jej antropologicznymi podstawami (co nie zawsze jest łatwe, ale zawsze bardzo pouczające). Nie jest tajemnicą, że na Zachodzie wiele nowych nurtów psychologicznych zwraca się w stronę okultyzmu czy antropologii wschodniej – przykładem jest psychologia transpersonalna, która szeroko wykorzystuje ideę wędrówek dusz. Jako alternatywę dla tego procesu można zaproponować, aby psychologowie akademiccy zwrócili się ku porównaniu koncepcji antropologii psychologicznej z antropologią chrześcijańską. Chrześcijaństwo jest objawieniem nie tylko Boga, ale także człowieka; antropologia chrześcijańska zachowała swoją integralność i orientację praktyczną, co byłoby po prostu nieocenione dla współczesnej antropologii i psychologii (jeśli rzeczywiście chcą zająć się palącymi problemami naszych czasów). Nie tylko psychologia chrześcijańska, ale także psychologia akademicka nie jest możliwa bez jej powiązania z podstawową wiedzą antropologiczną. Borys Gerasimowicz Ananyev (1907-1972), założyciel Wydziału Psychologii Uniwersytetu Leningradzkiego i samej leningradzkiej szkoły psychologicznej, poświęcił swoje prace, a można powiedzieć, całe swoje życie, udowodnieniu i wyjaśnieniu tego najważniejszego stanowiska. Co zaskakujące, Borys Gerasimowicz, opowiadając się za kompleksowym i antropologicznym podejściem do psychologii, faktycznie próbował przywrócić właściwą relację między psychologią a antropologią - zgodnie z zasadą odpowiedniego związku wiedzy psychologicznej i antropologicznej w chrześcijaństwie; Jest oczywiste, że w czasach sowieckich ze względów ideologicznych nie można było o tym nawet wspomnieć, a głębokie tło tego pozostało „niewypowiedziane” zarówno za życia, jak i po śmierci Borysa Gierasimowicza, ale logika faktów jest uparta i Niektóre prace mówią same za siebie (Ananyev, 1977; Ananyev, 1968; Ansyferova, 1998; Belik, 2001; Bratus, 1997; Bratus, 1997; Grigorij Nyssa, 1995; Żurawski, 1996; Zenko, 2007; Zenko, 2006; Loginova, 2002; Nemesia Ep., 1905; Platonov, 1984; Slobodchikov, Isaev, 2000; Teilhard de Chardin Pierre, 2002). jako szczegółowy specjalistyczny podręcznik bibliograficzny (Antropologia Chrześcijańska... 2009), który zawiera ponad 2800 tytułów dzieł. 4) Zróżnicowane problemy psychologiczne psychologii religii polegają na rozpoznaniu określonej typologii psychologicznej jednostek religijnych, na badaniu cech charakterystycznych indywidualnego doświadczenia religijnego. Ten zakres problemów, łączący się z problemami natury ogólnopsychologicznej, wiąże się z porównawczymi problemami antropologicznymi oraz porównaniem cech religijnych i kulturowych. Interesujące byłoby tutaj także opisanie ludzi wybitnych pod względem stosunku do religii i w korelacji z ich cechami psychicznymi, co jest przypadkiem szczególnymstosowanie metody biograficznej (powstała ona na Zachodzie i tam się rozpowszechniła, jednak w naszym kraju jest nadal stosowana w mniejszym stopniu). Również na Zachodzie szeroko rozpowszechnione są tzw. gender study (badanie różnic seksualnych) i można tu dostrzec interesujący wzór religijno-psychologiczny: kobiety są bardziej religijne niż mężczyźni i chociaż większość założycieli religii to mężczyźni, to ich najbardziej licznymi i wiernymi wyznawcami są kobiety (co zaobserwowano także we wczesnym chrześcijaństwie). Niektóre prace: (Volovikova, Ryazova, Grenkova-Dikevich, 2001; Kobieta u staroobrzędowców, 2006; Znani jogini, 1996; Kornilov, 1983; Osobowość w Tradycyjne Chiny, 1992; Myagkov, Shcherbatykh, Kravtsova. 1996; Pavlenko, Vanner, 2004; Sventsitskaya, 1995; Torchinov, 1982).5) Psychologiczne problemy psychologii religii związane z wiekiem. Przede wszystkim jest to badanie postaw wobec religii w powiązaniu z wiekiem. W pierwszym przybliżeniu mamy tu do czynienia z odwróconą krzywą w kształcie dzwonu, wierzchołkiem w dół: przy minimum religijności w okresie dojrzewania, gdy dochodzi do niepodległości, walki z władzami (w tym religijnymi), natomiast w dzieciństwie dość wyraźne zainteresowanie religią i powrót do religii w wieku dorosłym, a zwłaszcza bliżej starości, kiedy, jak mówią, „czas pomyśleć o duszy”. W psychologii istnieje doktryna o kryzysach i okresach wrażliwych związanych z wiekiem, niektóre z nich mają podtekst moralny lub ideologiczny: przedmiotem psychologii religii jest ich badanie w aspekcie religijnym. W tym przypadku można byłoby skorzystać z istniejącego chrześcijańskiego doświadczenia poradnictwa, które uwzględnia charakterystykę wiekową osób objętych opieką (nie tylko osób w wieku dojrzałym i młodzieży, ale także dzieci i osób starszych). (Bratus, 1980; Leites, 1978; Specyfika poradnictwa w starszym wieku, 2003; Sklyarova, 2005; Khramova, Azamatov, 2005).6) Problemy pedagogiczne i psychologiczne psychologii religii nie sprowadzały się oczywiście wyłącznie do „ wypracowanie skutecznych metod prowadzenia ateistycznej pracy wśród ludności” (Krótki słownik psychologiczny. 1985, s. 282), szczególnie teraz i to właśnie teraz można podjąć próbę badania miejsca i roli religii w życiu dziecka. Dzieci często bawią się w religię, powtarzając zasłyszane rytuały lub wymyślając własne, co oznacza, że ​​mają odpowiednią potrzebę wewnętrzną. W czasach sowieckich lubili podkreślać, że religii nie należy narzucać dzieciom na siłę (miano na myśli religijnych rodziców), ale jest też druga strona tego problemu: dziecka nie można siłą pozbawić religii (prawo do wolnej religii zapisane jest w konstytucja dotyczy jednak tylko dorosłych) Nakreślmy także kilka problemów religijno-psychologicznych związanych z chrześcijaństwem: postrzeganie przez dzieci kultu i nauczania Kościoła (intelektualnego i emocjonalnego), problemy życia kościelnego dzieci (legalizm, formalizm, magia itp.), problem „dzieci i rodziców”. Ten ostatni problem występuje w różnych wersjach: np. religijni rodzice, życząc dziecku dobrze, chcą włączyć je do kultu – ale jeśli robią to w sposób niewystarczająco wrażliwy i na pozór autorytarny, u dziecka rozwija się wewnętrzny protest. Na początku może nie objawia się to w żaden sposób na zewnątrz, ale cały czas się kumuluje i gdy tylko dziecko trochę podrośnie i nabierze samodzielności, oddala się od kościoła (często ku wielkiemu zaskoczeniu rodziców, którzy myśleli, że że wszystko było w porządku). Współcześnie często spotyka się inną wersję problemu dzieci i rodziców w stosunku do religii: rodzice żyją inercją, już bez dawnego wojowniczego ateizmu, ale też bez realnego zainteresowania religią – dziecko dochodzi do wiary różnymi drogami, chce chodzić do kościoła, żyć życiem chrześcijańskim, że tacy rodzicepostrzegane jest jako „dziecięce dziwactwa”, które należy ograniczać i eliminować na wszelkie możliwe sposoby. W bardziej złożonym i dramatycznym przypadku rodzice stają w obliczu faktu, że ich dzieci przyłączają się do sekt (co wiąże się również z aspektami medycznymi i psychologicznymi, gdyż z reguły „przeprogramowanie” ofiar niszczycielskich kultów wymaga szczególnej interwencji psychologów i psychoterapeuci). W rozwiązaniu tego i innych problemów pedagogicznych i psychologicznych przydatne byłoby doświadczenie chrześcijaństwa, które faktycznie ma własną rozwiniętą pedagogikę i psychologię. Niektóre prace: (Kirillova, 1968; Malyarevsky Alexander ksiądz, 1897; Perevoznikova, 2000; Rozwój narodowy. tożsamość etnolingwistyczna i religijna u dzieci i młodzieży, 2001; Romanov, Pyatinin, 1995; Sapina, Sokolova, 2001; Chetverikov i in., 1997). poprawnie w psychologii. Jednak przy pomiarze zjawisk religijno-psychologicznych do problemów czysto psychologicznych dochodzą trudności i ograniczenia metodologiczne i duchowe. Opiszmy jednak pewne obiektywne i subiektywne, metodologiczne i metodologiczne ograniczenia badań religijno-psychologicznych: – obiektywne ograniczenia związane z miejscem, czasem, metodą prowadzenia badań. badania; jeśli badania inżynieryjno-psychologiczne można przeprowadzić w miejscu pracy lub na jego symulatorze, to w przypadku badań religijno-psychologicznych jest to praktycznie niemożliwe (wyobraźcie sobie absurdalny obraz psychologów testujących wiernych w świątyni podczas nabożeństwa); i nie chodzi o to, że jest to „nieprzyzwoite”, albo że władze kościelne na to nie pozwolą, ale że jest to niemożliwe zgodnie z samą wewnętrzną logiką procesu religijnego, który zostanie po prostu przez takie działania zniszczony (swoją drogą psycholodzy spotkali się już z podobną sytuacją, badając tak złożone i subtelne procesy psychologiczne, jak na przykład kreatywność, wgląd, podejmowanie decyzji itp.); z niemożności bezpośredniego i faktycznego badania procesów religijnych nie wynikają jednak żadne szczególnie pesymistyczne wnioski, gdyż procesy te można badać pośrednio i retrospektywnie, a psychologia ma w tym zakresie dość bogate doświadczenie; Podstawowe metody psychologiczne (testowanie, rozmowa, eksperyment) mają tu całkiem spore zastosowanie, jednak mają one także swoje obiektywne ograniczenia metodologiczne i techniczne – o czym dalej; – ponadto istnieją także najważniejsze subiektywne ograniczenia o charakterze moralnym, ideologicznym i w istocie charakter religijny; sama wiedza naukowa jako taka, zgodnie z zasadami jej powstawania i funkcjonowania, ma granice stosowalności i adekwatności; poza tym w czasach radzieckich nie zalecano zwracania na to uwagi; istnieją różne formy i stopnie „naukowego”: dla fizyka jedynym i decydującym argumentem jest wynik eksperymentu; a w socjologii czy historii taki „decydujący eksperyment” po prostu nie istnieje; a w psychologii eksperyment ten musi być tak skonstruowany, aby jego część badawcza nie miała negatywnego wpływu na przekonania moralne lub religijne podmiotu. Przejdźmy do analizy metod i technik psychologicznych z punktu widzenia cech ich stosowalności w psychologii religii: 1) kwestionariusze standaryzowane: przeprowadzane w dogodnym dla badanego terminie i według wcześniej opracowanego systemu pytań (możliwe jest jednoczesne badanie wielu przedmiotów); nowoczesne matematyczne metody przetwarzania danych (korelacja, analiza czynnikowa, analiza skupień) pozwalają uzyskać wiele ciekawych, ukrytych informacji z wyników takiego badania; Główną cechą i w pewnym sensie wadą tego podejścia jest jego grupowy charakter: im bardziej wiarygodny jest wynik, tym większa jest liczba podmiotów („próba”) i tym większa jest liczba wykorzystanych metod.metody (wskazane jest także ponowne przetestowanie - ponowne przetestowanie tych samych osób po pewnym czasie); wszystko to sprawia, że ​​procedura testowa jest dość pracochłonna zarówno dla eksperymentatora, jak i badanych, którzy po prostu nie wyrażą zgody na udział w kolejnych badaniach psychologicznych, jeśli będzie to wymagało zbyt wiele wysiłku i czasu; Jeśli chodzi o liczebność próby, jest to dość trudny problem zarówno w zwykłych badaniach psychologicznych, jak i tym bardziej w badaniach religijno-psychologicznych: gdy na przykład fizycznie niemożliwe jest pozyskanie wymaganej liczby osób (np. przedstawiciele jakiegoś mniej powszechnego ruchu religijnego); dodatkowo trzeba wziąć pod uwagę realia dzisiejszego życia, gdyż przywódcy wielu sekt i niszczycielskich kultów po prostu zabraniają (bezpośrednio lub pośrednio) swoim wyznawcom udziału w jakichkolwiek badaniach psychologicznych – aby uniknąć możliwości, że mogłoby się wydarzyć coś negatywnego ujawnić informacje na temat samego kultu; Ważnym problemem metodologicznym każdego kwestionariusza psychologicznego jest to, że osoba badana podczas badania może myśleć życzeniowo, przypisując sobie zachowania zachęcane społecznie (religijnie); czyli wysokie wyniki w takich kwestionariuszach nie gwarantują stuprocentowej pewności, że podmiot sam zawsze i wszędzie stara się trzymać dokładnie tego zachowania; 2) rozmowa jest najważniejszą i uniwersalną metodą psychologiczną (o której jednak często się zapomina, ale tak naprawdę jest to kwestionariusz i odbywa się sformalizowana rozmowa z badanym na wcześniej zaplanowane pytania); w swojej formie jest to najbardziej akceptowalna metoda w praktyce psychologii religii: osobie religijnej znacznie łatwiej jest „po prostu porozmawiać” z psychologiem, niż odpowiadać na wszelkiego rodzaju pytania typu „cukierek albo psikus” w pisanie, wypełnianie formularzy testowych (które nadal należy uporządkować i nie mylić przy ich wypełnianiu); liczne zalety metody konwersacyjnej z punktu widzenia podmiotu rekompensowane są przez dość dużą liczbę zagadnień problematycznych z punktu widzenia eksperymentatora: począwszy od złożoności techniki prowadzenia rozmowy (która musi być specjalnie wytrenowany), a kończąc na problemach z przetwarzaniem jej wyników (które nie zawsze dają się tak łatwo sformalizować w określone dane psychologiczne); 3) obserwacja jest często i niezasłużenie zapominaną metodą psychologiczną; powoduje minimum trudu dla badanego, przerzucając główny ciężar na eksperymentatora, wymaga jednak dużego doświadczenia obserwatora (w przeciwnym razie wyniki obserwacji mogą być całkowicie błędne); Dotyczy to zwłaszcza sfery religijnej, na przykład rytuałów religijnych, gdzie wystarczy znać istotę i nazwę tego, co się dzieje, w przeciwnym razie wszystko można zrozumieć „dokładnie odwrotnie”; tzw. obserwacja uczestnicząca zakłada, że ​​obserwator niejako integruje się z obserwowaną grupą (udaje, że jest „swoim” lub zainteresowanym przybyszem); podobną metodę stosowali amerykańscy psychologowie i psychiatrzy do badania problemów związanych z destrukcyjnymi sektami; metoda ta nie jest tak informacyjna jak poprzednie (ponieważ możliwość aktywnej komunikacji z badanymi jest dość ograniczona) i jest raczej dobra w formie badania pilotażowego, aby zidentyfikować ogólny zakres problemów, które następnie należy zbadać w bardziej szczegółowy sposób głębię innymi metodami; 4) niektóre formy nadają się również do eksperymentu (w rozsądnych granicach), w którym modelowano nie sytuację religijną lub samo otoczenie, ale np. sytuację wyboru moralnego o podtekstach religijnych; umożliwiłoby to potwierdzenie lub obalenie danych z kwestionariuszy, które w rzeczywistości opierają się na samoocenie badanych; podobna metoda eksperymentalna była często stosowana w psychologii zachodniej, zwłaszcza w psychologii społecznej, w połowie i na końcu ubiegłego wieku, ale ma ona również swoje problemy i ograniczenia: najważniejsze jest to, że symulowana sytuacja eksperymentalna, przy całej jej wielkiej złożoności i pracochłonność, nie daje dużo bardziej wiarygodnych wyników, a więc w skaliEksperyment „kosztowy” może być gorszy od kwestionariuszy, ponieważ jest mniej szczegółowy, ale za to bardziej dostępny; 5) tak zwane techniki projekcyjne są interesujące i pouczające, a ich istota polega na wielowariantowości materiału bodźcowego (np. plamy Rorschacha), tak że podmiot projektuje na niego swoje pomysły i problemy; głównym problemem metod projekcyjnych jest sposób przetwarzania ich wyników, który zależy nie tylko od doświadczenia zawodowego psychologa, ale nie mniej od jego własnych cech osobistych (to znaczy istnieje rodzaj projekcji psychologa na projekcja podmiotu); Ponadto istnieje ważny fakt, który należy wziąć pod uwagę w ten czy inny sposób: prawie wszystkie zachodnie techniki projekcyjne mają podłoże psychoanalityczne, a psychoanaliza ma raczej negatywny stosunek do religii (nie tyle w sposób naukowo-badawczy, ale poprzez szablon freudowskiej idei religii jako nerwicy). Zatem każda metoda psychologiczna ma istotne ograniczenia, gdy jest stosowana w psychologii religii, które wymagają specjalnego udoskonalenia i skompensowania. Tymczasem można postawić tezę, że w psychologii religii wciąż brakuje kompetentnych i sprawdzonych metod. Jeśli zaś chodzi o dotychczasowe próby przetłumaczenia i adaptacji tego typu zachodnich metod, to mimo ich nowatorstwa i ciekawości, pozostaje z nimi jeszcze sporo pracy. Jeśli chodzi o konkretne nazwy niektórych metod, celowo ich nie podajemy (aby nie na próżno się reklamować lub, odwrotnie, przedwcześnie krytykować te niedociągnięcia, które można jeszcze naprawić). Niektóre prace: (Manerov, 2002; Myagkov, Shcherbatykh , Kravtsova, 1996; Florenskaya, 1994; Shvetsov Valery, Shekhovtsova, Snetkov, Oshko, Bondarev, Lyubegina, Rachkova 2001). kościoła, ale także sekty lub niszczycielskiego kultu. W tej kwestii na Zachodzie wyrósł cały kierunek – psychoterapia religijna, która tam ma oficjalny status samodzielnego kierunku psychoterapeutycznego. Wydaje nam się, że jest to proces całkowicie naturalny, gdyż udzielanie pomocy psychologicznej czy psychoterapeutycznej osobom religijnym ma swoją specyfikę, którą należy wziąć pod uwagę. Swoją drogą zachodnia psychoterapia była przychylna idei ewentualnej współpracy z chrześcijaństwem. Uderzającym tego przykładem jest Carl Jung, który pomimo całego swojego okultyzmu najpierw wysyłał pacjentów katolickich do spowiedzi i komunii, a dopiero potem pozwalał im na pracę psychologiczną (ponieważ problemy psychiczne pacjenta są nierozerwalnie związane z jego problemami duchowymi, bez których rozwiązanie wszelka praca psychologiczna jest albo nieskuteczna, albo po prostu bezużyteczna). Nawiasem mówiąc, „Psychoterapia zorientowana religijnie” jako odrębny kierunek pojawiła się już w Rosji: powstała w 2007 roku w Ogólnorosyjskiej Profesjonalnej Lidze Psychoterapeutycznej (OPPL). Koordynator kierunku – S.A. Białorusow, udzielając pomocy psychologicznej prawosławnym, najlepiej byłoby połączyć ją z opieką kościelną. Według badań socjologicznych aż 80% Rosjan uważa się za prawosławnych chrześcijan i oczywiście z większą pewnością siebie szukaliby pomocy psychologicznej u psychologów i psychoterapeutów podzielających ich poglądy ideologiczne. Aby rozwiązać ten problem, możliwe i konieczne jest tworzenie ortodoksyjnych poradni: przy Towarzystwie Lekarzy Prawosławnych w Petersburgu im. Św. Łuka (Woino-Yasenetsky) taki ośrodek istnieje od 1999 roku. Fala sekt i niszczycielskich kultów, która przetoczyła się przez Rosję, stawia przed psychologami i psychoterapeutami pilne zadanie: całościowe i szczegółowe zbadanie tych sekt oraz metod ich programowaniawyznawców do stworzenia metod społeczno-psychologicznej i psychiatrycznej rehabilitacji sekciarzy i wyznawców sekt, biorąc pod uwagę fakt, że wielu z nich ma rzeczywiste odchylenia psychologiczne lub psychiatryczne. Niektóre prace: (Avdeev, 1998; Belorusov, 2007; Belorusov, 1997). ; Bondarenko, 1996; Buyanov, 1998; Wasiliuk, 2005; Vladimir (Cvetkov) o., 1997; Kiprian (Kern) archim., 1996; Polishchuk, 1997).9) Etnopsychologiczne aspekty psychologii religii są bardzo ważne, ponieważ w ten czy inny sposób większość ludzi identyfikuje się z jakimś rodzajem przekonań religijnych. Psychologia religii ma za zadanie ukazać mechanizmy i wzorce psychologiczne tego procesu zarówno na poziomie ogólnoetnicznym, jak i pojedynczego przedstawiciela danej grupy etnicznej. Interesujące są cechy etniczne i geograficzne rozprzestrzeniania się religii. Zatem na przykładzie chrześcijaństwa w Europie można zauważyć, że kraje Europy Południowej są w przeważającej mierze katolickie, natomiast północne – protestanckie. Ten sam obraz można zaobserwować w Nowym Świecie: w Ameryce Północnej dominuje protestantyzm, w Ameryce Południowej dominuje katolicyzm. Obserwuje się ścisły związek czynników etniczno-religijnych z polityką, co może prowadzić do prawdziwych wojen religijnych. Co więcej, kolidować mogą nie tylko interesy różnych religii, ale także różne wyznania tego samego kierunku religijnego (katolicy i protestanci w chrześcijaństwie, sunnici i szyici w islamie). Jednocześnie kształtuje się psychologiczny „obraz wroga”, w którym na pierwszym miejscu pojawia się jego odmienność etniczna i religijna. Tutaj leżą psychologiczne korzenie ekstremizmu religijnego (który przy wsparciu finansowym przekształca się w międzynarodowy terroryzm). Niektóre prace: (Belik, 2001; Martynov, 1983; Postnov, 2001; Rozwój narodowej tożsamości etnolingwistycznej i religijnej…, 2001; Fedukina, 2005; Świat chrześcijański: religia, kultura, pochodzenie etniczne 2000).10) Przechodząc do prawnych aspektów psychologii religii, przywołujemy przede wszystkim sensacyjne przypadki sądowego dochodzenia swoich praw religijnych, np. słynne. „małpich prób”, kiedy amerykańscy chrześcijańscy rodzice walczyli z narzucaniem im dzieci studiujących teorię ewolucji Darwina, która nie jest do końca udowodniona naukowo i jest sprzeczna z chrześcijańskim światopoglądem. Wiele procesów na Zachodzie wiązało się także z walką z sektami, która nie była łatwa i nie zawsze kończyła się sukcesem. Musimy tu pamiętać o efekcie mniejszości: mała, ale spójna grupa, politycznie i prawnie, może wiele osiągnąć, wpływając na dużą, ale luźną grupę. Zgodnie z tą zasadą działają obecnie nie tylko mniejszości seksualne, ale także religijne: sekty i niszczycielskie kulty. Wpływają na władzę w taki sposób, aby zalegalizować i chronić jej działalność, ukrywając się za hasłami demokracji, tolerancji religijnej itp. Jeśli chodzi o chrześcijaństwo, najważniejszą kwestią, o której często się zapomina (lub celowo przemilcza), jest to, że to dzięki niemu ukształtował się współczesny status jednostki i sam fenomen jednostki - człowiek jako istota wyjątkowa, wolna i rozumna, której wartość wyznacza coś wyższego niż tylko przynależność do klanu, do „miasta” państwo” czy „patriarchalny despotyzm” Wschodu (Fateev, 1906). Porównawcze badania historyczne pokazują, że w Europie zjawisko osobowości nie istniało przed chrześcijaństwem, także w starożytnej Grecji (Cassidy, 1989). Niektóre prace: (Antonyan, Borodin, 1998; Cassidy, 1989; Fateev, 1906; Steiner, 1990). 11) W dziedzinie ekonomii psychologia religii ma również swoje własne zainteresowania. Słynny zachodni filozof i socjolog Max Weber napisał pracę „Etyka protestancka a duch kapitalizmu”, w której bada ważną rolę protestantyzmu w kształtowaniu nowoczesnego kapitalizmu. Gwoli uczciwości należy zauważyć, że równie ważną rolę odgrywa katolicyzm, ze swoim zainteresowaniem nauką, postępem społecznym i gospodarczym. Ale ważna cechaChrześcijaństwo zachodnie, zarówno katolicyzm, jak i protestantyzm, polega na tym, że utraciły początek soborowości, który pozostał w ortodoksji (chrześcijaństwo wschodnie). W rezultacie w Europie coraz bardziej rozwijał się indywidualizm, co w połączeniu z pragmatyzmem i orientacją ekonomiczną doprowadziło do tego, że sama gospodarka zaczęła przekształcać się w swoistą formę religijności, gdy pieniądz stał się „złotym cielcem” kultu w przedrewolucyjnej Rosji wartości ortodoksyjne złagodziły ducha gospodarki zysku, wniosły w nią pragnienie działalności charytatywnej i mecenatu: przekazane pieniądze przeznaczano na budowę i utrzymanie sierocińców, szkół, a nawet uczelni wyższych (jest głęboko symboliczne, że wybudowano i wyposażono za pieniądze kupieckie pierwszy w Rosji instytut psychologiczny). Obecnie przemiany gospodarcze w Rosji przebiegają bardziej według zachodnich wzorców i niestety nie uwzględnia się dostatecznie ich rodzimych korzeni. Konieczne jest nie tylko i nie tyle stosowanie „zachęt ekonomicznych” w produkcji, ale ukształtowanie prawidłowego religijno-psychologicznego podejścia do pracy: wewnętrzna, psychologiczna potrzeba pracy pojawi się dopiero po zrozumieniu jej metafizycznej, religijnej natury ( o czym pisało wielu rosyjskich filozofów religijnych, zwłaszcza arcykapłan Sergiusz Bułhakow). Niektóre prace: (Bułhakow, 1990; Weber, 1990; Kitov, 1987; Mnatsakanyan, 1998). sztuka (skąd w istocie wyłoniły się nowoczesne, zsekularyzowane formy sztuki). Wielu autorów pisze o symbolice kolorów, która ma swoją charakterystykę nie tylko wśród różnych narodów, ale także w różnych religiach (patrz prace poniżej). Szczególnie interesująca jest analiza ikony chrześcijańskiej, prawosławnej, jej postaw antropologicznych i psychologicznych. Po raz pierwszy w historii Rosji ksiądz poruszył takie tematy. Pawłowi Florenskiemu, wydawało się, że na nowo odkrył ikonografię prawosławną do analizy kulturowej i naukowej, co przyniosło ważne rezultaty (na przykład zidentyfikowanie takiego zjawiska jak „odwrócona perspektywa” ikony, o czym pisano już w czasach sowieckich. Niektóre prace: (Badmazhapov, 1990; Bulanova, 1983; Golubeva, 2001; Kuraev, Deacon, 1992; Florensky, 1996; Chumakova, 2000).13) W psychologii twórczości istnieją ważne problemy religijne i psychologiczne, z których głównym jest że prawie niemożliwe jest studiowanie twórczości bez Stwórcy (przez duże C). Problem twórczości okazał się prawdziwą przeszkodą dla analiz naukowych: wiele setek badań i eksperymentów o charakterze psychologicznym, psychofizjologicznym, społeczno-psychologicznym doprowadziło do jednoznacznego, choć niereklamowanego wniosku – nie wiemy, w jaki sposób człowiek tworzy (i dowiedz się tego wszystkimi metodami, których współczesna nauka nie jest w stanie zrobić). Po tym możemy właściwie zrozumieć chrześcijańską ideę, że ludzka zdolność twórcza jest odbiciem Boskiej kreatywności, włożonej w człowieka przez samego Boga. A to oznacza, że ​​ludzką aktywność duchową i twórczą można badać jedynie twórczo i duchowo (a nie próbując ją racjonalizować do poziomu „algorytmów kreatywności”). Jednocześnie możliwa i konieczna jest nie tylko twórczość zewnętrzna (naukowa, techniczna, artystyczna), ale także twórczość wewnętrzna - tworzenie siebie, co stanowi głęboki, duchowy sens prawdziwej twórczości. Niektóre prace: (Berdyaev, 1989; Berdyaev, 1926; Voznesensky, 1897; Genisaretsky, 1988; Lactantius Lucius, 1995; Kreatywność i problem człowieka, 1986; Truchanow Michaił, 1997), co jest już przedmiotem badań psychologia religii. Można tego dokonać zarówno metodami biograficznymi, jak i wszystkimi innymi metodami. SpecjalnyNa uwagę zasługuje badanie postaw religijnych samych psychologów (zarówno zmarłych znanych psychologów klasycznych, jak i autorów współczesnych). Znaczące jest, że współczesne zachodnie podręczniki historii psychologii koniecznie zwracają na to uwagę. Nawet pobieżna analiza tego materiału pokazuje, że we współczesnej psychologii coraz więcej autorów sięga po idee okultystyczne, pseudoreligijne (czasami świadomie, ale często nieświadomie). Znaczące jest to, że niektórzy współcześni „magowie” i „czarownicy” otrzymują edukację psychologiczną, aby ukrywać się za nią w swoich działaniach. Wszystko to ma oczywiście fundamentalne znaczenie dla współczesnej psychologii: cały dalszy rozwój psychologii jako takiej w rzeczywistości zależy od rozwiązania tych pozornie wąskich problemów psychologii religii. Niektóre prace: (Psychology of Science, 1998; Tabrum, 1912 ; Schultz D., Schultz S., 1998; Yurevich, 2001).15) Tematyka psycholingwistyczna i psychosemantyczna jest szczególnie ważna dla psychologii religii, ponieważ prawie każda religia posiada opis swoich nauk, werbalnie lub najczęściej w języku. pismo. Święte teksty religijne (Biblia, Koran, Wedy itp.) wymagają do siebie specjalnego podejścia językowego i semantycznego, uwzględniającego ich kontekst wewnętrzny (każda religia ma swój własny, szczególny). Przykładowo w chrześcijaństwie istnieje cała nauka interpretacji i rozumienia tekstu biblijnego (egzegeza), która ukazuje duchowe znaczenie kryjące się za powierzchownym, potocznym znaczeniem (które czasami może być zupełnie odmienne od tego, co widać z punktu widzenia podejście codzienne). Podajmy tylko jeden przykład (więcej szczegółów w: Zenko, 2007). Dychotomizm chrześcijański, doktryna głosząca, że ​​człowiek składa się z materialnego ciała i niematerialnej duszy, znacznie różni się od dualizmu greckiego, który postrzega ciało i duszę jako nie dające się pogodzić substancje, współistniejące w ciągłym napięciu i konflikcie. Dualizm ciała i duszy (ducha), zbliżony do greckiego, widoczny jest w wypowiedzi św. Paweł: „Albowiem ciało pożąda przeciwko duchowi, a duch przeciwko ciału: przeciwstawiają się sobie…” (Gal. 5:17). To jest dokładnie to, o czym mówi biskup Teofilakt. Bułgar napisał: „Na podstawie tych słów manichejczycy i wszyscy podobni heretycy twierdzą, że człowiek składa się z dwóch przeciwstawnych sobie istot i że apostoł potwierdza to prawdziwymi słowami. Ale nie: nie mówi o istocie, ale nazywa myśli ziemskie, beztroskimi beztroski, cielesny, a nie ciało, i myśli duchowe, a nie duszę, nazywa duchem, powiada, przeciwstawiają się myślom duchowym, a myśli duchowe opierają się myślom ziemskim. Rozpoznaje więc walkę złych i dobrych myśli , ale nie ciała i duszy” (Theophylact of Bulgaria. 1993, s. 312). Analiza psycholingwistyczna jest nie mniej ważna przy badaniu wszelkich sekt i niszczycielskich kultów. Z jednej strony wyraźnie widać w nich chęć stworzenia własnego języka, niezrozumiałego dla „niewtajemniczonych”. Z drugiej strony mamy do czynienia zarówno z kontrolą, jak i wykorzystaniem istniejącego języka do własnych celów. Połączenie pierwszego i drugiego razem prowadzi do holistycznej i całkowitej „kontroli nad językiem” w obrębie sekt czy kultów, która służy zarówno wciąganiu w nie ludzi, jak i późniejszemu zatrzymywaniu wyznawców, kontroli i manipulacji nimi ( tak że w zachodniej literaturze psychologicznej podobna „kontrola” stała się jednym z systemowych znaków najbardziej destrukcyjnego kultu). Niektóre prace: (Vetukhov, 1907; Haaz, 1898; Humboldt, 1984; Erofeev, 1988; Kolesov, 1986; Makovsky, 1996; Mechkovskaya, 1998; Opara, 1972).16) Historia każdej dyscypliny jest niezwykle ważna dla zrozumienia jej obecnego stanu i możliwych ścieżek rozwoju: to samo dotyczy w pełni historii psychologii. Jeśli chodzi o wątki religijne, tutaj psychologia może dać duży początek każdemu innemu kierunkowi naukowemu. W czasach sowieckich rozwój psychologii był reprezentowany jedynie w kluczu ateistyczno-materialistycznym: jako jej ciągła walka z idealizmem o prawa. jego niezależność inaukowość (której ten idealizm, czytaj chrześcijaństwo, w żaden sposób jej nie dał). Jednak badania przedrewolucyjnej psychologii rosyjskiej (Zenko, 2009 (rozdział drugi)) pokazują, że będąc naukowcem i według standardów tamtych i obecnych czasów, pozostawała w bardziej przyjaznych stosunkach z chrześcijaństwem i że to oczywiście miało swoje Nie oznacza to oczywiście, że chrześcijaństwo musi być koniecznie „wprowadzane” we wszystkie współczesne nurty psychologiczne lub że jest uniwersalnym panaceum na wszystkie kryzysy i problemy psychologiczne. Ale byłoby również całkowicie błędne zaprzeczanie możliwości i konieczności tematów chrześcijańskich w psychologii (i to w dodatku o bardzo podstawowym charakterze). Jest to temat szczególny, centralny dla psychologii religii i dla psychologii chrześcijańskiej, i nie mniej cała psychologia akademicka jest tematem duszy. Chociaż od razu musimy zastrzec, że oficjalna psychologia w swoim historycznym rozwoju coraz bardziej traciła duszę. „Biedna, biedna psychologia” – wołał już w latach 60. autor artykułu o psychologii w Encyklopedii Britannica – „najpierw straciła duszę, potem psychikę, potem świadomość, a teraz odczuwa niepokój o zachowanie” (cyt. z: Początki psychologii chrześcijańskiej 1995, s.4). B. S. Bratus komentuje to stwierdzenie: „Istotnie, historia psychologii naukowej to historia strat, z których pierwszą i główną była utrata duszy. Psychologia jest jedyną, prawdopodobnie nauką, samymi narodzinami, całym arsenałem i których osiągnięcia wiążą się z dowodem na to, że to, dla czego została poczęta – psychika, dusza ludzka – w ogóle nie istnieje” (tamże, s. 4). Możemy więc w końcu powiedzieć: „...współczesna tak zwana psychologia to wcale nie psychologia, tylko fizjologia. Nie jest to doktryna o duszy jako sferze jakiejś wewnętrznej rzeczywistości... lecz raczej doktryna natury, zewnętrznych, zmysłowo-podmiotowych warunków i wzorców współistnienia oraz zmiany zjawisk psychicznych” (Frank. 1995, s. 422-423). „Wspaniałe określenie „psychologia” – nauka o duszy – zostało po prostu bezprawnie skradzione i użyte jako nazwa zupełnie innej dziedziny nauki” (tamże, s. 423). Z tego punktu widzenia niezwykle interesujące są wspomnienia A.I. Zelichenki z jednego „dnia otwartego” w latach 70. na Wydziale Psychologii Uniwersytetu Moskiewskiego: „Dziekan wydziału, akademik Leontyev, rozmawiał z nami, wówczas uczniami In w jego przemówieniu uderzyło mnie jedno zdanie. Jego sens sprowadzał się do tego, co następuje: „Kto chce zostać specjalistą od duszy ludzkiej, nie ma na tym wydziale nic do roboty” (Zelichenko. 1996, s. 16). Następnie, po wejściu na wydział i zostaniu zawodowym psychologiem, autor „był przekonany, jak słuszny był akademik” (tamże). Wydaje się, że Leontiew wypowiadał się na ten temat nieprzypadkowo. Odwilż Chruszczowa lat 60. wpłynęła na wszystkie aspekty życia: niektóre nurty wolności przeniknęły do ​​psychologii. To prawda, że ​​​​wielu wykorzystało tę wolność, aby „połknąć Zachód”, ale byli też psychologowie, których z nudnego ateizmu pociągało duchowość, religia, dusza. Wkrótce wszystkie te fermenty zostały wepchnięte do środka, ale nawet tam dały o sobie znać. Mniej więcej w tym samym roku A. Rovner ukończył uniwersytet i postanowił podzielić się swoimi psychologicznymi pomysłami z A. N. Leontievem, na co ten ostatni odpowiedział w przybliżeniu w następujący sposób: „Tak, młody człowieku, chcesz studiować psychologię, czyli naukę o duszy, ale ja ci nic nie mogę zaoferować” (zob.: Kalinauskas. 1994, s. 445). Jednak ostatnio coraz większe zainteresowanie psychologów domowych wykazuje duszą: „Psychologia, mam nadzieję, stanie się nauką nie o nieobecności, ale o obecności duszy” (Zinchenko. 1994, s. 43). I wydaje nam się, że nie możemy nie wysłuchać tej opinii jednego z naszych najstarszych psychologów. Temat duszy pojawia się także w stosunku psychologów rosyjskich do psychologii zachodniej. Wiceprezes Zinchenko i A. I. Nazarow w przedmowie do „Psychologii poznawczej” R. Solso napisali o braku wielu aktualnych tematów psychologicznych w psychologii poznawczej: „KiedyPsychologia poznawcza nauczy się to wszystko brać pod uwagę i badać, stanie się po prostu psychologią – nauką o duszy, do której powoli, ale niezawodnie zmierzają wszelkie szanujące się dziedziny nauk psychologicznych” (Solso. 1995, s. 19). Do tradycji psychologii jako nauki o duszy aktywnie przyłączają się B. Bratus i A. Puzyrey. W ślad za tym ostatnim V. M. Rozin uważa, że ​​„nowa psychologia powinna być nie tylko nauką o psychiki, ale także doktryną o duszy” ( Rozin, 1995, s. 15). Spróbujemy rozwinąć je w kluczu historyczno-psychologicznym, opierając się na psychologii religii jako samodzielnym kierunku naukowym: (Bratus, 2000; Budilova, 1960 ; Zenko, 2005; Zenko, 2000; Psychologia i religia, 1971; Psychologia z ludzką twarzą, 1997; Ruutsoo, 1990; Sosnin, 2002). rozwoju psychologii religii na Zachodzie i w Rosji, z pewną dozą optymizmu można stwierdzić: 1) tak, nasza domowa psychologia religii doświadczyła nadmiernej ideologizacji, co często podważa jej naukowy charakter (jak obiektywność i bezstronność ) takiej psychologii religii; niewątpliwie jednak zachował się jako niezależny kierunek naukowy i może się dzisiaj rozwijać (inne pytanie brzmi, na jakich podstawach i zasadach metodologicznych); 2) tak, często problemy natury religijnej i psychologicznej (a nawet moralnej i światopogląd) były postrzegane w naszym kraju przez pryzmat psychopatologii i z pewnością należy wyciągnąć z tego pewną naukę, aby nie klasyfikować automatycznie wszystkich wierzących jako chorych psychicznie; jednocześnie jednak, jak nam się wydaje, nie powinniśmy posuwać się za daleko w drugą stronę, uznając działalność jakiegokolwiek nurtu religijnego za jednoznacznie pozytywną, gdyż istnieje już wystarczająca ilość informacji na temat szkodliwości psychologicznej sekt i wyniszczających kultów; 3) psychologia religii nie stała się jedną z sekcji psychologii ogólnej w naszym kraju i wydaje się, że łączące je powiązania mogą być wzajemnie przydatne (ale musimy nad tym konkretnie popracować); Co więcej, wydaje nam się, że jest to bardzo interesujący i obiecujący temat, który przyniesie wiele nowych i niezwykłych pomysłów i odkryć (zarówno psychologii religii, jak i psychologii ogólnej) dotyczących psychoanalizy, której rola jest bardzo duża w Zachód; W czasach sowieckich ten kielich nas ominął, ale obecnie psychoanaliza jako kierunek psychoterapeutyczny odrodziła się i zajmuje coraz ważniejsze miejsce; Co więcej, jeśli chodzi o podejście psychoanalizy do religii jako psychopatologii, obecnie nie tylko nie wydaje się to całkowicie nieomylne, ale wręcz przeciwnie, nie ma podstaw; taką bezpodstawną wrogość psychoanalizy do religii (a dokładniej do chrześcijaństwa) można wytłumaczyć jedynie faktem, że ona sama zajmowała dominującą pozycję ideologiczną w kulturze (i walczyła z „konkurentami”, z których głównym było chrześcijaństwo); Oczywiście psychoanaliza odniosła w tym pewien sukces, chociaż w swojej współczesnej formie przekształciła się w pewną zideologizowaną formę świadomości, bardzo przypominającą wiele współczesnych sekt religijnych 5) w związku z tym, że psychologia religii straci swój naukowy charakter; przyłączając się do psychologii pastoralnej; dla wielu sowieckich psychologów taki obrót wydarzeń był w ogóle niezrozumiały, ponieważ nie można było wówczas mówić o jakiejkolwiek „psychologii pastoralnej”; nawet samo to określenie było postrzegane jako jakiś język marsjański, a przynajmniej burżuazyjny; obecnie coraz więcej psychologów staje się chrześcijanami z religii, nie przestając być psychologami zawodowymi; ich głębsze i bardziej wewnętrzne zrozumienie problemów psychologii chrześcijańskiej byłoby całkiem przydatne dla psychologii religii, a praca w tym kierunku w żadnym wypadku nie oznaczałaby włączenia psychologii religii do chrześcijańskiej psychologii religijnej 6) rozwój; psychologia religii jako kierunek naukowybyłoby szczególnie ważne dla samej psychologii; jej pragnienie moralności i duchowości samo w sobie z pewnością nie jest złe, ale jednocześnie pojawia się ważny problem – jaka duchowość; często współczesna psychologia zwraca się ku okultystycznym lub wschodnim naukom religijnym i filozoficznym (które mają własne postawy antropologiczne i psychologiczne); W ten sposób wiele okultystycznych, nienaukowych idei przenika do współczesnej nauki poprzez psychologię; i odwrotnie, wiele sekt i niszczycielskich kultów nie tylko aktywnie wykorzystuje wiedzę psychologiczną, ale często także ukrywa za nią swoją orientację religijną: przedstawiają się albo jako „tylko psychologia”, albo też jako nowy i niezależny kierunek psychologiczny, który po prostu dyskredytuje psychologię jako naukę; w rozwiązaniu wszystkich tych najważniejszych dla samej psychologii problemów mogłaby pomóc psychologia religii, do której zadań w istocie powinna należeć analiza interakcji psychologii z religią (na wszystkich poziomach i w całej jej różnorodności);6) tak, domowa psychologia religii „puchnie” „, ale nie poprzez włączenie socjologicznego, historycznego i innego podejścia do religii, które nie jest dla niej charakterystyczne, ale poprzez metodologiczne podkreślenie aspektów specyficznie psychologicznych w każdym z tych podejść, do których ma wszelkie starania racja, ponieważ te problemy psychologiczne należy rozpatrywać przede wszystkim przez pryzmat wiedzy psychologicznej 7) w oparciu o wszystko, co powiedziano powyżej, można mieć nadzieję, że nasza domowa psychologia religii będzie w stanie na nowo zdefiniować konieczność i wystarczalność; swojej dyscyplinie, czyniąc to zarówno w duchu oryginalnych idei, jak i w oparciu o najnowsze osiągnięcia współczesnej psychologii, z uwzględnieniem lekcji z niedawnej przeszłości, a co najważniejsze, na właściwym poziomie naukowym. Avdeev D. A. Duchowa istota zaburzeń psychicznych. Refleksje prawosławnego lekarza. – M.: Russian Chronograph, 1998. Ananyev B. G. O problemach współczesnej wiedzy ludzkiej. - M.: Nauka, 1977. Ananyev B. G. Człowiek jako przedmiot wiedzy. – L.: Wydawnictwo Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego, 1968. Antonyan Yu., Borodin S. V. Zachowania przestępcze i zaburzenia psychiczne. wyd. V. N. Kudryavtseva. – M.: Spark, 1998. Antsyferova L. I. Psychologiczne nauczanie o człowieku: teoria B. G. Ananyeva, koncepcje obce, aktualne problemy // Dziennik psychologiczny. 1998, nr 1, s. 1998. 3-15. Badmazhapov Ts.-B. O relacji między tym, co „psychologiczne” i „estetyczne” w buddyjskiej tradycji ikonograficznej // Buddyzm a tradycje kulturowe i psychologiczne narodów Wschodu. – Nowosybirsk, 1990, s. 25. 138-148. Bezzan Siergiej ks. Psychologia buddyzmu. – Charków, 1913. Belik A. A. Odmienne stany świadomości w społeczeństwie nowoczesnym i tradycyjnym // Journal of Applied Psychology. 1998, nr 3, s. 1998. 4-11. Belik A. A. Kultura i osobowość: Antropologia psychologiczna. Etnopsychologia. Psychologia religii: Podręcznik. – M.: Rosyjski Państwowy Uniwersytet Humanistyczny, 2001. Belorusov S. A. Prezentacja modalności: psychoterapia zorientowana religijnie // Moskwa Psychotherapeutic Journal. 2007, nr 3 (54), s. 2007. 185-192.Belorusov S. Psychoterapeutyczne przeprogramowanie ofiar kultów pseudoreligijnych // Alfa i Omega. 1997, nr 4(11). Bierdiajew N. Znaczenie twórczości. – M., 1989 (publikacja: M., 1916). Berdiajew N. Zbawienie i twórczość (Dwa rozumienia chrześcijaństwa) // Droga. nr 2, styczeń 1926, s. 26-46 (opublikowane ponownie: Put. Book 1. M., 1992, s. 161-175). Berezantsev A. Yu. Psychosomatyczne aspekty doświadczenia religijnego // Psychiatria i religia na przełomie tysiącleci: Kolekcja prac naukowych. T. 4. – Charków, 2006, s. 25. 19-22. Bondarenko A.F. Psychoterapia chrześcijańska w USA i świecie anglojęzycznym // Moskiewski Dziennik Psychoterapeutyczny. 1996, nr 1, s. 1996. 115-128. Bratus B. S. O problemie rozwoju osobowości w wieku dorosłym // Biuletyn Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Ser. 14. Psychologia. 1980, nr 2, s. 1980. 3-12.Bratus B.S. O problemie człowieka w psychologii // Zagadnienia psychologii. 1997, nr 5, s. 3-19. Bratus B. S. Wizerunek osoby w psychologii humanitarnej, moralnej i chrześcijańskiej // Psychologia o ludzkiej twarzy. – M., 1997, s. 25. 67-91.Brat B.S. Rosyjski, Radziecki,Rosyjska psychologia: podsumowanie przeglądu. – M.: Moskwa. psychologiczno-społeczne Instytut, 2000. Budilova E. A. Walka materializmu i idealizmu w rosyjskiej nauce psychologicznej. – M.: Wydawnictwo Akademii Nauk ZSRR, 1960. Bulanova N. Symbolika koloru na Wschodzie // Dzisiejsza Azja i Afryka. 1983, nr 8. Bułhakow S. N. Filozofia ekonomii. - M.: Nauka, 1990 (przedruk: M.: Put, 1912). Buyanov M. I. Religia i psychoterapia. – M.: Ros. Towarzystwo Pisarzy Medycznych, 1998. Wasiliuk F. E. Doświadczenie i modlitwa. Doświadczenie w ogólnych badaniach psychologicznych. – M.: Smysł, 2005. Weber M. Etyka protestancka a duch kapitalizmu // On. Wybrane prace. – M.: Postęp, 1990, s. 25. 44-305.Vetukhov A.V. Konspiracje, zaklęcia, amulety i inne rodzaje leczenia ludowego oparte na wierze w moc słów. – Warszawa, 1907. Visnap N. E. Psychologia religii w Rosji. (Druga połowa XIX – początek XX w.). – L.: Leningradzki Uniwersytet Państwowy, 1974. Władimir (Cwietkow) o. O psychoterapii ortodoksyjnej // Psychologia i chrześcijaństwo. – St.Petersburg, 1997, s. 25. 43-44. Voznesensky A. I. Możliwość poznania Boga. Doświadczenie mentalnego i epistemologicznego uzasadnienia chrześcijańskiej nauki o Bogu jako osobowej, twórczej Pierwszej Przyczynie świata. – Kazań: Tipo-lit. Cesarski Uniwersytet, 1897. Volovikova M., Ryazova T., Grenkova-Dikevich L. Cechy identyfikacji religijnej we współczesnej Rosji // Rozwój narodowej tożsamości etnolingwistycznej i religijnej u dzieci i młodzieży. – M., 2001, s. 23. 132-141. Haaz F. P. ABC dobrego zachowania chrześcijańskiego. O pozostawieniu przekleństw, wyrzutów i ogólnie nieprzyzwoitych wyrażeń pod adresem bliźniego. – M., 1898. Genisaretsky O. I. Osobowość i twórczość w integralności kultury średniowiecznej: (O treści problemu) // Edukacja estetyczna i ekologia kultury. – M., 1988, s. 25. 380-422. Golubeva L. N. Człowiek w filozoficznych poszukiwaniach skrybów i malarzy ikon starożytnej i średniowiecznej Rusi // Literatura i filozofia rosyjska: rozumienie człowieka. Materiały II Ogólnorosyjskiej Konferencji Naukowej. Część 1. – Lipetsk, 2004, s. 23-31. Gostiew A. A. Sfera wyobraźni człowieka w poznaniu i doświadczaniu znaczeń duchowych. – M.: Instytut Psychologii RAS, 2001. Granovskaya R. M. Psychologia wiary. – St.Petersburg: Przemówienie, 2004. Grigorij Nyssa. O budowie człowieka. Tłumaczenie, ok. i po. VM Lurie. – St. Petersburg: Axioma, Mithril, 1995. Humboldt V. O różnicach w budowie języków ludzkich i ich wpływie na duchowy rozwój rodzaju ludzkiego // On. Wybrane prace z zakresu językoznawstwa. M., 1984, s. 37-298. Dvoinin A. M. Wartości i orientacje semantyczne jednostki w kontekście wiary religijnej. Streszczenie autora. dis. Doktorat psychol. Nauka. – M., 2007. James V. Różnorodność doświadczenia religijnego. – M., 1910 (St. Petersburg, 1993). Dubova E. T. Kryzys duchowy we współczesnej Rosji i psychologia praktyczna // Journal of Applied Psychology. 2000, nr 1, s. 2000. 29-38; nr 2, s. 2 37-45.Erofeev V.V. „Edukacja” poprzez mowę ideologiczną // Wizerunek osoby XX wieku. M., 1988, s. 131-166. Kobieta u staroobrzędowców. Materiały międzynarodowej konferencji naukowo-praktycznej. komp. A. M. Pashkov, A. V. Pigin, I. N. Ruzhinskaya. – Pietrozawodsk: Wydawnictwo PetrSU, 2006. Zhuravsky A. Idee o człowieku w Koranie i Nowym Testamencie // Strony. 1996, nr 3, s. 1996. 139-148. Zenko Yu. M. Narządy zmysłów: podejście zmysłowe i chrześcijańskie // Dialog krajowych tradycji edukacyjnych świeckich i kościelnych. – St.Petersburg, 2001, s. 25. 123-126. Zenko Yu. M. Podstawy antropologii i psychologii chrześcijańskiej. – St. Petersburg: Przemówienie, 2009. Zenko Yu. Psychologia i religia. – Petersburg: Aletheia, 2002. Zenko Yu. Psychologia religii. – St. Petersburg: Przemówienie, 2009. Zenko Yu. Wnioski psychologiczno-pedagogiczne z chrześcijańskiej definicji osobowości // Służba psychologii praktycznej w systemie edukacji. Tom. 11. - St. Petersburg: SPbAPPO, 2007, s. 21-25. Zenko Yu. M. Rozwój idei antropologicznych B. G. Ananyeva w złożonym opisie człowieka // Ananyev Readings - 2007. - St. Petersburg: 2007, s. . 82-84.Zenko Yu. M. Świeckie i chrześcijańskie podejście do odmiennych stanów świadomości // Dialog krajowych tradycji edukacyjnych świeckich i kościelnych. – St.Petersburg, 2001, s. 25. 126-128.Zenko Yu M. Współczesna psychologia ipatrystyczne doświadczenie duchowe // Służba psychologii praktycznej w systemie edukacji. Tom. 9. – Petersburg: SPbAPPO, 2005, s. 25. 105-110.Zenko Yu. M. Współczesna psychologia i antropologia chrześcijańska w Rosji. Historia i bibliografia // Moskiewski Dziennik Psychoterapeutyczny. 2008, nr 3 (58), s. 145-188. Zenko Yu. Trzystuletni dialog psychologii z religią w Rosji // Czytanie chrześcijańskie. 2000, nr 19, s. 2000. 82-164. Zenko Yu. M. Chrześcijańska definicja pojęcia i zjawiska osobowości // Służba psychologii praktycznej w systemie edukacji. Tom. 10. – St.Petersburg: SPbAPPO, 2006, s. 25. 108-112.Zenko Yu. M. Uczciwość jako główna zasada metodologiczna antropologii chrześcijańskiej (i przykład jej zastosowania do problemu budowy człowieka) // Biuletyn Prawosławnego Uniwersytetu Humanistycznego św. Tichona. Ser. IV. Pedagogia. Psychologia. 2006, nr 2, s. 2006. 167-182. Zelichenko A. I. Psychologia duchowości. – M.: Wydawnictwo Transpers. Instytut, 1996. Zinchenko V. P. Czy antropologia poetycka jest możliwa? – M.: Wydawnictwo Ros. Uniwersytet Otwarty, 1994. Znani jogini. Kobiety w buddyzmie. Kolekcja. – M.: Droga do siebie, 1996. Ionova A. I. Pojęcie osobowości we współczesnym islamie // Biuletyn Rosyjskiej Akademii Nauk. 1993, nr 1, s. 25. 18-61.Isaeva M.V. Kolorowa symbolizacja obiektów sakralnych w malarstwie ikonowym // Znaczenie mitu: mitologia w historii i kulturze. Seria „Myśliciele”. Tom. 8. – St.Petersburg: Wydawnictwo Petersburskiej Wyspy Filozoficznej, 2001, s. 25. 136-139. Kalinauskas I. Musimy żyć! Rozmowy ze studentami // On. Musimy żyć! St. Petersburg, 1994, s. 385-568. Kandinsky V. Kh. Ogólnie zrozumiałe badania psychologiczne. – M., 1881. Karpova L. N. Wizerunek osoby idealnej w ikonie kanonicznej i malarstwie zachodnioeuropejskim // Świat chrześcijański: religia, kultura, pochodzenie etniczne. Materiały konferencji naukowej. – St.Petersburg, 2000, s. 25. 193-195. Cassidy F. H. Czy starożytny Grek był osobą? // Materiały Uniwersytetu w Tbilisi. Filozofia. 1989, t. 292, s. 135-138. Archimandryta Cyprian (Kern). Psychiatria duszpasterska // Własna. Ortodoksyjna posługa duszpasterska. – St.Petersburg, 1996, s. 25. 354-385. Kirillova L. Psychologia dzieci wierzących // Nauka i religia. 1968, nr 6, s. 1968. 12-17.Kitov A.I. Psychologia ekonomiczna. – M.: Ekonomia, 1987. Kolesov V.V. Świat człowieka w ujęciu starożytnej Rusi. – L.: Wydawnictwo Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego, 1986. Kornilov M. N. Problem osobowości w Japonii. – M., 1983 (Społeczeństwo i kultura Japonii. Wydanie 1). Krótki słownik psychologiczny. wyd. A. V. Pietrowski. – M., 1985. Krótki czytelnik słownika psychologicznego. komp. B. M. Pietrow. – M.: Szkoła wyższa, 1974. Diakon Kuraev Andrey. Człowiek przed ikoną (Rozważania o antropologii i kulturze chrześcijańskiej) // Kwintesencja. Almanach filozoficzny. – M., 1992, s. 23. 237-262. Laktancjusz Lucjusz. O twórczości Boga // Jego własnej. Kreacje. Część 2. St. Petersburg, 1848, s. 25. 271-317. Leites N. S. O problemie wrażliwych okresów rozwoju umysłowego człowieka // Zasady rozwoju w psychologii. – M., 1978, s. 25. 196-211.Osobowość w tradycyjnych Chinach. Reprezentant. wyd. L. P. Delyusin. – M.: Nauka, Vost. Literatura, 1992. Loginova N. A. Zasada antropologiczna w psychologii domowej // Wiek filozoficzny. Almanach. Tom. 21. Część 1. – St.Petersburg, 2002, s. 21. 215-219. Loskutov V.V., Iwanow M.D. O problemie wpływu doświadczeń duchowych i religijnych na transformację osobowości // Psychologia duchowości: Czytelnik. – Lipieck, 2002, s. 25. 255-264 (przedruk: Psychologiczne problemy samoregulacji osobowości. St. Petersburg, 1997, s. 157-165). Makovsky M. M. Język - mit - kultura: Symbole życia i życie symboli. – M., 1996. Ksiądz Aleksander Malyarevsky. O rozwoju uczuć religijnych u dzieci w wieku przedszkolnym. – Petersburg: Typ. M. Akinfieva i I. Leontieva, 1897. Martynov A. S. Konfucjańska osobowość i natura // Problem człowieka w tradycyjnych naukach chińskich. – M., 1983, s. 23. 180-191. Melekhov D. E. Psychiatria i problemy życia duchowego // Psychiatria i aktualne problemy życia duchowego. – M., 2003, s. 25. 12-61. Mechkovskaya N. B. Język i religia. – M.: FAIR, 1998. Mnatsakanyan M. Miejsce etyki protestanckiej w koncepcji kapitalizmu M. Webera // SOCIS. 1998, nr 7. Myagkov I. F., Shcherbatykh Yu., Kravtsova M. S. Analiza psychologiczna poziomu indywidualnegoreligijność // Czasopismo psychologiczne. 1996, nr 6, s. 1996. 119-122. Początki psychologii chrześcijańskiej. Podręcznik dla uniwersytetów. Reprezentant. wyd. B. S. Bratus. – M.: Nauka, 1995. Biskup Nemesius. Emessky. O naturze ludzkiej. Za. z języka greckiego - Poczajew, 1905 (M.: Ekumeniczne Centrum Wychowawczo-Informacyjne Apostoła Pawła, 1996). Język a problem religijności jednostki // Zagadnienia ateizmu naukowego. Tom. 13. M., 1972, s. 259-282. Specyfika poradnictwa w starszym wieku. wyd. kapłan Sergiusz Filimonow. – Petersburg: Święta Wyspa. Bazyli Wielki, 2003. Ostapenko G. S. Kobiety w kościołach protestanckich (na przykładzie Wielkiej Brytanii) // Świat chrześcijański: religia, kultura, pochodzenie etniczne. Materiały konferencji naukowej. – St.Petersburg, 2000, s. 25. 178-182. Pavlenko V.N., Vanner K. Cechy psychologii ewangelickich baptystów chrześcijańskich // Zagadnienia psychologii. 2004, nr 5, s. 2004. 72-86. Perevoznikova E. V. Psychologiczna charakterystyka samoświadomości młodzieży z rodzin o orientacji prawosławnej i ateistycznej. dis. ...cad. psychol. Nauka. – M., 2000. Pismanik M. G. Cechy świadomości osoby wierzącej. – M.: Znanie, 1973. Płatonow K.K. Krótki słownik systemu pojęć psychologicznych. – M.: Szkoła wyższa, 1981. Płatonow K. K. Psychologia religii. Fakty i przemyślenia. – M.: Politizdat, 1967. Płatonow K.K. Człowiek i religia. – Mińsk: Narodnaya Asveta, 1984. Polishchuk Yu. Wpływ destrukcyjnych sekt religijnych na zdrowie psychiczne człowieka // Dziennik psychologa praktycznego. 1997, nr 1, s. 1997. 93-97. Popova M. A. Krytyka psychologicznej apologii religii. (Współczesna amerykańska psychologia religii). – M.: Mysl, 1973. Postnov O. G. Śmierć w Rosji w X-XX wieku: aspekty historyczne, etnograficzne i społeczno-kulturowe. – Nowosybirsk: SB RAS, 2001. Psychologia. Słownik. Pod generałem wyd. A. V. Petrovsky, M. G. Yaroshevsky. Wydanie 2, poprawione i uzupełnione. – M.: Politizdat, 1990. Psychologia i religia. Kolekcja. Reprezentant. wyd. A. F. Okulov. – M.: Mysl, 1971 (Zagadnienia ateizmu naukowego. Zeszyt 11). Psychologia nauki: Podręcznik / A.G. Allahverdyan, G.Yu. Moshkova, A.V. Jurewicz, M.G. Jaroszewski. – M.: Moskwa. psychol.-społeczny. Instytut, Flint, 1998. Psychologia z ludzką twarzą: perspektywa humanistyczna w psychologii poradzieckiej. – M.: Smysł, 1997. Rozwój narodowej tożsamości etnolingwistycznej i religijnej u dzieci i młodzieży / Rep. wyd. M. Baret, T. Ryazanova, M. Volovikova. – M., 2001. Razumova M. A. W kwestii społeczno-psychologicznych cech duchowieństwa // Psychologia i chrześcijaństwo. – M., 1997, s. 25. 51-52. Rozin V. M. Pomoc psychologiczna. Psychotechnika. Doświadczenie ezoteryczne. – M.: Wydawnictwo ROU, 1995. Romanov A.V., Pyatinin A.E. Dwa paradygmaty w psychologii wychowania religijnego // Psychologia rodzinna i terapia rodzinna. 2003, nr 3. Ruutsoo R. Filozofia personalizmu i psychologia religii na Uniwersytecie w Tartu do 1940 r. // Notatki naukowe Uniwersytetu w Tartu. Tom. 894. 1990, s. 894. 61-78. Savina E. A. Cechy pomysłów dzieci w wieku 5-10 lat na temat duszy // Pytania psychologii. 1995, nr 3, s. 1995. 21-27. Savina E. A. Pomysły dzieci i młodzieży na temat duszy // Człowiek. 2000, nr 2, s. 2000. 123-128. Sapina E. A., Sokolova E. V. Cechy relacji dziecko-rodzic w rodzinie sekciarskiej // Dziennik praktycznego psychologa. 2000, nr 8-9. Sventsitskaya I. S. Kobieta we wczesnym chrześcijaństwie // Kobieta w świecie starożytnym. – M., 1995, s. 23. 156-167. Sklyarova T. V. Pojęcie woli w pedagogice, psychologii, teologii. Kryzysy wieku jako punkty odniesienia dla rozwoju woli dziecka // Biuletyn Humanistyczny Prawosławnego Uniwersytetu św. Tichona. Ser. IV. Pedagogia. Psychologia. 2005, nr 1, s. 2005. 114-133. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Podstawy antropologii psychologicznej. Psychologia człowieka: Wprowadzenie do psychologii podmiotowości. – M., 1995. Slobodchikov V.I., Isaev E.I. Podstawy antropologii psychologicznej. Psychologia rozwoju człowieka: Rozwój subiektywnej rzeczywistości w ontogenezie. – M.: Prasa szkolna, 2000. Smirnov P. S. Znaczenie kobiet w historii rosyjskiej schizmy staroobrzędowej. – Petersburg: Typ. A. P. Lopukhina, 1902 (czytanie chrześcijańskie. 1902, nr 3, s. 327-350) Solso R. Cognitive.