Od autora: Praca ta powstała jako ostatnia praca teoretyczna w ramach szkolenia w Instytucie Psychologii Egzystencjalnej i Humanistycznej (Litwa) (końcowa praca teoretyczna HEPI) Dmitrij Litsov Psychoterapeuta egzystencjalny Drogi przyjacielu, czy nie widzisz, że wszystko, co widzimy, jest tylko odbiciem, tylko cieniem tego, czego nie widać naszymi oczami? Sołowiew Wprowadzenie Religia i psychoterapia mają wspólne wektory i „punkty napięcia”, które zbliżają je do siebie, a jednocześnie ograniczają zbliżenie. Ksiądz i psychoterapeuta mają pewne wspólne „terytorium”. Przedmiotem niniejszego opracowania jest jedno z owych „skrzyżowań” religii i psychoterapii – wiara. W obu przypadkach wiara wiąże się z aktem przyjęcia czegoś za prawdę bez dostatecznej racji. Różnice można prześledzić w stopniu wyrazu zjawiska – od wiary codziennej (skończonej) do wiary jako interesu ostatecznego (nieskończonego). Dla psychoterapeuty w praktyce pracy z klientami religijnymi oraz gdy pojawia się ten temat, ważne jest posiadanie wewnętrznego punktu oparcia w sprawach wiary, konieczne jest jasne zrozumienie swoich możliwości i ograniczeń. O tym właśnie jest ta praca. Praca bada wiarę religijną w kontekście terapii egzystencjalnej. Wektor rozważań: od ontologii do praktyki. W pracy przedstawiono trzy poziomy problemu. Po pierwsze: ontologiczne podstawy wiary (Heidegger, Kierkegaard i inni filozofowie). Drugi poziom rozważań ma charakter fenomenologiczny, gdzie ujawnia się sam fenomen wiary (Tillich, Buber, Ilyin, Frank i in.), jego treść i cechy. A trzeci poziom ma charakter praktyczny, gdzie uwzględniają podejścia klasyków terapii egzystencjalnej (R. May, V. Frankl i in.), poglądy współczesnych praktykujących psychoterapeutów (A. Alekseychika, R. Kociunasa, V. Kagana i in.). ) oraz doświadczenia pracy ze zjawiskiem wiary we własnej praktyce psychoterapeutycznej. Ujawnienie tematu, w uogólnionej formie, można przedstawić jako przejście od podstaw wiary (początków) do jej treści (co) i praktyki (jak, jak). praca skupia się na tych autorach i podejściach, które wydają mi się najbardziej przydatne z punktu widzenia pracy z klientami, pracując właśnie w kontekście postawionego tematu. Dlatego niektórzy znani autorzy są reprezentowani minimalnie lub wcale. I Egzystencjalne i ontologiczne podstawy wiary 1.1. Egzystencjalne podstawy wiary Odkrycie tematu okazało się trudne. „Nieskończone zainteresowanie” trudno „obiektywizować” i uczynić skończonym. Nieważne ilu i jakich autorów czytałem, nie mogłem zacząć, znaleźć pierwszych słów. Próbowałem nawet sformułować to „ostatnie”, co chcę osiągnąć na końcu pracy, co chcę zdefiniować oraz uczynić widocznym i zrozumiałym. Znowu ślepy zaułek. Trasa nie była zaznaczona na mapie. I tak to trwało przez długi czas. Z zupełnie innej „opery” wypłynęły na powierzchnię słowa „nie ma ruchu – ruszaj się diamentami”. Przestań myśleć, zacznij działać z tym co jest i jakoś będzie. Czym jest „cycuszek” dla psychoterapeuty? Booby to ja. Zacznę od siebie. Wiarą w Boga zainteresowałem się podczas moich pionierskich lat. W Wielkanoc, gdy wszyscy szli na cmentarz, z najwyższej półki z ostatnim rzędem wyjęłam publikację sprzed stu lat, małą książeczkę zawierającą krótkie opowiedzenie o Biblii i jej głównych wątkach. Mama ukryła książkę, którą trzymała na pamiątkę swojej babci – „to nie jest dla pionierów” – powiedziała – „żyjemy w epoce kosmosu”. Zostając sama w domu, przeczytałam książkę, chyba nawet znałam ją na pamięć. Nie wierzyłam w Boga, ale teksty budziły zainteresowanie, poczucie tajemnicy i poczucie czegoś „innego”, czegoś, co było dla mnie niezrozumiałe, ale jednocześnie należało do mnie. W przeciwieństwie do codziennych, pojawiły się nowe, nieuchwytne ruchy mentalne, które wskazywały na nieznane. Ja też chciałam cudu. Ułatwiły to pewne okoliczności życiowe, które nie mogły naturalnie się zmienić. Być może dlatego też nie wierząc książce, dopuściłem możliwość, że wszystko, co tam zostało napisane, było rzeczywistością, że tak naprawdę się wydarzyło. Rzeczywistość nie jestopisywanymi faktami, ale w tym, co kryje się za tymi faktami. Te doświadczenia z dzieciństwa były przeczuciem Boga. Jednak żywa wiara, bezpośrednie doświadczenie religijne to nie to samo, co wiara według książek, według ustalonych zasad, według tego, jak inni to opisują, jak „powinno”. Religia jest dosłownie połączeniem. Według G. Pomerantza: „Gdzieś w głębi duszy znajduje się ten obszar, w którym duchowość zamienia się w duchowość. Zatem wiara jest zaufaniem duchowości w naszym ruchu duchowym. Nienawiść, wściekłość, zazdrość mogą być również duchowe – wszystko to są cechy duchowe. Ale gdzieś w głębi kryje się czystsza warstwa. A wiara to postawa wobec tej wyższej warstwy w sobie.” [40] Człowiek szuka powodów dla własnego istnienia, szuka oparcia, „miejsca odpoczynku”, który pozwoli mu stanąć na nogi i choć z pewną dozą pewności spojrzeć w przyszłość. W otaczającej Cię rzeczywistości nie da się znaleźć „miejsca odpoczynku”. Rzeczywistość nie jest wiarygodna, ponieważ jest skończona. Punkt spokoju może być jedynie irracjonalny. W swojej praktyce psychoterapeuci na co dzień słyszą „głos osoby samotnej”, osoby zagubionej w świecie wśród innych ludzi nie mniej samotnej niż on sam. Jak trafnie zauważył jeden z moich kolegów: „Psychoterapia istnieje już od stu lat, a ludzie nie stali się szczęśliwsi”. To przygnębiające. Zdaniem F. Wasiliuka: „Od klienta bierzemy pieniądze za umiejętność tolerowania własnych niedoskonałości”. Inny znany psychoterapeuta Michaił Żwanecki („psychoterapeuta roku 2002”) powiedział: „Wychodzę na scenę i sprzedaję swoją samotność”. Najwyraźniej, aby „wyjść na scenę”, potrzebujemy wystarczających powodów. Dla mnie jednym z tych fundamentów jest wiara w szerokim znaczeniu - wiara w klienta, wiara w to, że jego życie może się zmienić, że odnajdzie swoje miejsce w świecie, wiara w terapię, wiara w zawód. Jest to wiara, która biegnie równolegle do wiedzy, doświadczenia i często z nich się czerpie. Moja wiara jest w stanie udźwignąć ładunek psychologiczny, który przekazywany jest klientowi, budzi nadzieję, dodaje sił i chęci zmiany czegoś. Ale istnieje też głębszy powód „wychodzenia na scenę”, umiejscowiony poza zrozumieniem i doświadczeniem – jest to wiara w nieprzypadkowość tego, co przydarza się klientowi w jego życiu, wiara w duchową celowość tego, co jest N. Bierdiajew powiedział, że „przychodzimy do Boga wcale nie dlatego, że racjonalne myślenie wymaga istnienia Boga, ale dlatego, że świat napotyka tajemnicę i na tym kończy się racjonalne myślenie”. Zatem wiara jest drogą lub metodą duchowego poznania tajemnic świata. [8] W życiu człowieka istnieją pewne elementy, których stara się unikać. Powodują niepokój i niepokój. Samo życie rzuca nam pytania – „wieczne”, „przeklęte” – na które nie ma bezpośredniej odpowiedzi. Nie można tego powiedzieć lepiej niż B. Pascal: „Nie wiem, kto mnie w nasz świat wrzucił, ani czym jest nasz świat, ani czym ja sam jestem; skazany na najokrutniejszą niewiedzę... Widzę, jak zamykają się wokół mnie przerażające przestrzenie Wszechświata... ale nie mogę zrozumieć, dlaczego jestem tu, a nie gdzie indziej, ani dlaczego tyle, a nie tyle, ulotnych lat minęło dano mi żyć w wieczności, która poprzedziła moje narodziny i będzie trwać, kiedy odejdę. Gdziekolwiek spojrzę, widzę tylko nieskończoność, jestem w niej zamknięty, jak atom, jak cień, który za chwilę ma bezpowrotnie zniknąć... I tak jak nie wiem, skąd przyszedłem, tak nie Nie wiem, dokąd idę, wiem tylko, co jest dalej. W życiu ziemskim czeka mnie albo wieczne nieistnienie, albo ręka rozgniewanego Pana, ale na który z tych losów jestem skazany, nigdy się nie dowiem. [39] „Przeklęte” pytania czekają na odpowiedź. I są takie odpowiedzi. Różne formy religii to sprawdzone przez czas, usystematyzowane odpowiedzi na pytania dotyczące ludzkiej egzystencji. W literaturze [16] spotkałem się z poglądem, że oprócz tożsamości jako tożsamości własnej (E. Erikson) ma ona aspekt ontologiczny (E. Erikson). poziomie), który obejmuje procesy związane z egzystencjąsamostanowienie człowieka. „Na najgłębszym poziomie potrzeba tożsamości ontologicznej to potrzeba bezpieczeństwa, zaufania do procesu bytu, życia w określonej rzeczywistości, pewności polegania na kimś, zaufania mu”. [16170]. „Tożsamość ontologiczna kształtuje się w zależności od jakości „wewnętrznej” rzeczywistości matki. Jeśli w wewnętrznej rzeczywistości matki istnieje Bóg, w którego wierzy, wówczas w procesie ich wzajemnego oddziaływania przekazuje dziecku swoją wiarę i nadzieję. W przypadku egzystencjalnej pustki rzeczywistości wewnętrznej matka przekazuje dziecku chaos i strach przed przyszłością, na którą nie można mieć nadziei.” [16, 172]. Istnienie człowieka zakłada jako jego konieczną część kryzysy tożsamości. Na poziomie fenomenologicznym kryzys tożsamości definiuje się jako stan, w którym człowiek nie jest w stanie zrozumieć, kim jest. Do kryzysu dochodzi więc wtedy, gdy dotychczasowa tożsamość jest nieadekwatna do sytuacji i zmieniła warunki egzystencjalne lub początkowo jest nieadekwatna. [16]. A wówczas człowiek stara się utożsamić z tymi grupami, które, jak mówi P. Tillich, „najadekwatniej reprezentują jego ostateczny interes”, gdzie może znaleźć odpowiedź na pytanie: kim jestem? To właśnie, z punktu widzenia Tillicha, odróżnia religie od siebie – sposób wyrażania najwyższego interesu. I tutaj, w religii, człowiek znajduje odpowiedzi na odwieczne pytania egzystencjalne, jakie oferuje mu życie. Tożsamość ontologiczna (Ja-w-Świecie) w jej pozytywnej części wyraża się w przekonaniu, że „świat jest dobry”. Dobre niezależnie od okoliczności życiowych. Odwrotny stosunek do świata można wyrazić słowami Iwana Karamazowa: „Nie akceptuję Boga, nie akceptuję świata przez Niego stworzonego”. Człowiek przychodzi na świat i zamiast harmonii zostaje spełniony z rozłamem, sprzecznościami, chaosem. Krok po kroku poznajemy te duchowe otchłanie, w których toną nasze pragnienia, marzenia i potrzeby. Zamiast miłości pojawia się strach, zamiast wolności – zależność, zamiast szczęścia – przyzwyczajenie. Zdarza się, że doświadczenie życia człowieka nie pokrywa się z jego wiarą, wtedy życie zostaje rozdwojone. „Świadomość pragnie zwycięstwa wegetarianizmu na całym świecie, ale podświadomość domaga się kawałka surowego mięsa” – mówi pisarz „Stalkera” Andrieja Tarkowskiego. Ale wiara jest czasami ostatnią rzeczą, do której człowiek się „przyczepia”. Sytuacja niemożliwości, bezsilności i bezradności rodzi „ufność w to, co niewidzialne i otrzymanie tego, czego się oczekuje”. Pamiętam, jak w młodości postanowiłem przeprawić się przez rzekę szeroką na około 300 metrów. Zostałem zmyty z brodu i poniesiony przez prąd. Po krótkim okresie oporu wobec żywiołów, zdałem sobie sprawę, że tonę. Słabo pływałem, nurt niósł mnie na środek rzeki, nie miałem się czego chwycić. Dosłownie modliłam się i obiecałam Bogu coś, jeśli mnie zbawi. Widziałem małe krzaki lub gałęzie unoszące się na wodzie po lewej i prawej stronie ode mnie, mniej więcej w tej samej odległości. Wybrałem tę po lewej stronie, zdecydowałem – podpłynę do niej i zatrzymam się – jak będzie, tak będzie – na więcej nie miałem już siły. „Złapałem” całym sobą krzak. To była moja egzystencjalna wiara tu i teraz, ceną jest życie. Całkowicie wyczerpany dotarłem do krzaka, chwyciłem go i wstałem. To był inny ford. Ten krzak był moją ostatnią twierdzą. Zbudowano taki łańcuch: strach – rozpacz – wiara – „krzak” – zbawienie. Myślę, że Tillich mówił o tym, gdy definiował wiarę jako uchwycenie tego, co mnie dotyczy, oczywiście, Klienta. Nieoperacyjny etap raka. "Chcę żyć. Po prostu żyj. To takie błogosławieństwo, że się obudziłeś. Boję się. Nie wiem, czy będzie dla mnie jutro. Ale nie chcę po prostu czekać. Nie nauczono mnie wierzyć w Boga, nie wiem jak. Chodzę do kościoła. Ale to niesprawiedliwe, bo w to nie wierzę. Niedawno odwiedziłem uzdrowiciela, zakręcił ramkami i powiedział, że może mnie poprowadzić przez poprzednie życie. Nie widzi mnie, stoję teraz przed nim, a on ma „przeszłe życia”. Kto może mi pomóc? Jestem gotowy wykorzystać każdą okazję!” Osoba próbuje „złapać”, znaleźć swój „krzak”. 1.2. Egzystencjalni filozofowie o wierze religijnej Egzystencjalizm ma taką cechę – toateistyczny i religijny zarazem. Tak się powszechnie uważa. Trafność tego stwierdzenia budzi moje wątpliwości.M. Heidegger rzadko wypowiadał się na temat swojego stosunku do wiary i religii. O Bogu mówi w podpowiedziach. To jedyny autor, którego stanowisko w kwestii religii pozostało dla mnie niezrozumiałe. Nie potrafię tego przekazać własnymi słowami, mogę jedynie zacytować: „Wiara jest sposobem istnienia ludzkiego tu-bycia, który według jego własnego świadectwa, zasadniczo związanego z tym sposobem istnienia, nie pochodzi z tu-bycia. , nie obejmuje w nim czasu, lecz wypływa z tego, co objawia się w tym sposobie istnienia – z treści wiary”. Jego stanowisko nie oznacza ani teizmu, ani ateizmu. Jego droga jest drogą do samych podstaw, radykalnym pytaniem „Jak?”, „W jaki sposób?” I to właśnie ten rodzaj filozofii, zdaniem Heideggera, jest w stanie odkryć człowiekowi na nowo jedyny wymiar istnienia, w którym spotykają się Bóg i człowiek. „Wiara zatem zawsze pojmuje siebie tylko przez wiarę”, a „egzystencjalny sens wiary jest taki: wiara jest odrodzeniem”. [65] Jedną z aluzji Heideggera do Boga jest jego koncepcja egzystencjalno-ontologicznych podstaw sumienia [65]. Sumienie jest jednym z punktów przecięcia religii i psychoterapii. Problem sumienia stawia jako problem świadczenia osobie możliwości istnienia jako on sam. Dla Heideggera sumienie jest wołaniem, głosem, wezwaniem. Głos jest odbierany jako nacisk. „To” wzywa wbrew oczekiwaniom, a tym bardziej wbrew woli… wołanie nie pochodzi od kogoś innego, kto jest ze mną na tym świecie. Wezwanie pochodzi ode mnie, a jednak jest poza mną.” Pamiętam epizod z filmu „Solaris”: jeden z członków wyprawy (Gibaryan) popełnił samobójstwo, ale wcześniej zostawił wiadomość: „Wiedzcie, że to nie szaleństwo, to raczej kwestia sumienia…” . Sumienie, zdaniem Heideggera, jawi się jako świadectwo, w którym przywołuje (przywołuje) człowieka do jego zdolności do bycia, zgodnie z jego naturą. Sumienie świadczy o takiej możliwości, a człowiek ma wybór, czy zareaguje, czy nie. Ale Heidegger nie daje odpowiedzi na temat źródła ludzkiej egzystencji, o którym świadczy sumienie. W chrześcijaństwie kwestia ta została rozwiązana jednoznacznie - człowiek otrzymuje w sumieniu Boskie prawo moralne. A każdy człowiek może dowiedzieć się z własnego sumienia, że ​​Bóg istnieje. Heidegger uważa, że ​​interpretację sumienia można uzyskać, gdy jest jasne: kto jest powołany przez powołanie, kto faktycznie wzywa. O ile dla Heideggera kwestia Boga jest otwarta, o tyle dla Kierkegaarda jest ona rozstrzygnięta jednoznacznie. Kierkegaard posiada podstawową definicję istnienia jako „bycia pomiędzy”, która podkreśla pośredni charakter ludzkiej egzystencji, jej zależność od tego, co nie jest już osobą. Kierkegaard naturę tego „innego” określa jako transcendencję objawiającą się w akcie wiary. Kierkegaard postrzega egzystencję jako „wewnętrzną”, nieustannie przekształcającą się w zewnętrzną obiektywną egzystencję. Istnienie obiektywne to „istnienie nieautentyczne” osoby. Odnalezienie istnienia zakłada zdecydowany wybór, poprzez który człowiek zmierza do „siebie”, jedynego. Kierkegaard wyróżnił trzy etapy ruchu w kierunku „autentycznego istnienia”: estetyczny, etyczny i religijny. Zasadą etapu estetycznego jest determinacja zewnętrzna, tj. orientacja „przyjemna”. Zasadą etapu etycznego jest obowiązek, jako samostanowienie podmiotu w sposób racjonalny, zgodnie z wymogami prawa moralnego. Prawo moralne zostaje ostatecznie przezwyciężone na religijnym etapie istnienia, kiedy człowiek niewiarygodnym wysiłkiem woli porzuca przyzwyczajenia egzystencji, całym swoim jestestwem przyjmuje cierpienie jako zasadę istnienia i dokonuje „skoku wiary”. Wiarę Kierkegaarda, podobnie jak rozpacz, uważa się za najwyższy wynik świadomego pojmowania istnienia. Świadomość człowieka determinuje zarówno jego rozumienie rozpaczy, jak i wiarę. Przeciwieństwem rozpaczy może być jedynie wiara: rozpacz oznacza utratę wieczności, zdobycie wiary oznacza zyskwieczność. Interpretacja K. Jaspersa [73] koncepcji „istnienia” jako „bycia pomiędzy” jest zbieżna z interpretacją Kierkegaarda. Wierzy, że natura ludzka jest zawsze rozdarta, wyraża się to w niezadowoleniu człowieka ze swojej pozycji, w pragnieniu bezwarunkowego, wiecznego, w świadomości nieśmiertelności. Poprzez „sytuację graniczną”, egzystencję i wolność, człowiek według Jaspersa może „przebić się” do innego, nie fizycznego, ale duchowego świata. Byt rozumiany jest „jako ukryta transcendencja”. Zatem początki istnienia Jaspersa wykraczają poza granice egzystencji pieniężnej, czyli transcendentalnej. Jaspers nazywa transcendencję Bogiem. Transcendencja i istnienie są powiązane wiarą. Jeśli jednak dla Kierkegaarda wiara jest ostatnią rzeczą, na jaką odważa się człowiek pełen rozpaczy, to dla Jaspersa jest to wiara filozoficzna wolna od dogmatyzmu. „Prawdziwa wiara jest aktem istnienia, świadomym transcendencji w swojej rzeczywistości”. 1.3. Ujawnienie fenomenu wiary przez filozofów religijnych Zjawisko wiary jest szerzej zbadane w dziełach religijnych filozofów egzystencjalnych. M. Buber [10] mówi o dwóch obrazach wiary, które ujawniają się w życiu codziennym. Jeden obraz wiary wyraża się w zaufaniu komuś, drugi w uznaniu prawdziwości czegoś. W obu przypadkach niemożność uzasadnienia nie świadczy o braku wiedzy intelektualnej, ale o istotnej cesze stosunku do osoby obdarzonej zaufaniem lub treści uznawanych za prawdziwe. Wiara religijna to każdy z tych obrazów wiary, przejawiający się w sferze bezwarunkowej. Ważnym odkryciem Bubera jest równoważność „ja” i „ty” oraz wywodząca się z niej idea „spotkania” i „dialogu”. . Buber wyróżnia trzy obszary, w których realizuje się połączenie „ja” i „ty”. Postrzega te relacje jako uniwersalne, istotne nie tylko dla istot żywych. „Pierwszy obszar to życie z naturą. Stworzenia odpowiadają nam ruchem przeciwstawnym, ale nie są w stanie do nas dotrzeć. Drugi obszar to życie z ludźmi. Tutaj związek jest oczywisty i przybiera formę mowy. Możemy dawać i otrzymywać „Ty”. Trzecia sfera to komunikacja ze sferą duchową. Tutaj relacja jest spowita chmurą, ale ujawnia się - cicho, ale rodzi mowę. Nie słyszymy żadnego „Ty”, ale wciąż czujemy wołanie i odpowiadamy tworząc obrazy, myśląc, działając. Wypowiadamy podstawowe słowo naszą istotą, nie będąc w stanie wypowiedzieć „Ty” naszymi ustami. Na żadnym spotkaniu JA-TY Buber widzi obecność Boga. Co więcej, spotkanie z boskością nie musi koniecznie mieć charakteru religijnego. Bóg objawia się poprzez innych ludzi, gdy dwoje ludzi postrzega siebie jako Podmiot, jako wyjątkową, wyjątkową Osobę. W takich chwilach ludzie mogą poczuć świętość istnienia. Zdolność do takiego spotkania jest jakościowo odmienną zdolnością do kontaktu z obrazem Boga. Umiejętność budowania relacji JA-TY można nazwać cechą idealnego psychoterapeuty. Według innego filozofa P. Tillicha [48] wiara jest stanem niezwykle interesującym. Definiuje ostateczność jako to, co znajduje się po drugiej stronie skończoności i nieskończoności. Dynamika wiary jest dynamiką ostatecznego interesu człowieka. W tym kontekście w kontekście terapii egzystencjalnej interesujące jest to, jakie zmiany zachodzą u klienta w związku z jego zainteresowaniami, aspiracjami, wychodzeniem „poza” granice jego zwykłej egzystencji. Nie zawsze jest w tym element religijny, ale sama dynamika rozciąga się od „nigdy” do „może” i „zrobię to!” - mówi o zmianie interesu ostatecznego, wzmocnieniu wiary w siebie, pozwoleniu sobie na niedoskonałość i prawie do popełniania błędów, akceptacji błędów i porzuceniu pozycji unikania niepowodzeń, co blokuje możliwość podejmowania ryzyka i rozwoju w ogóle. Wiara jako dobro ostateczne jest aktem całego człowieka, gdy wymaga zarówno umiejętności podejmowania ryzyka, jak i przezwyciężania wątpliwości, wymaga odwagi i umiejętności ponoszenia odpowiedzialności za swój wybór. Dodatkowo, z mojego doświadczenia wynika, że ​​poszerzanie granic „ostatecznego interesu” Klienta wiąże się z oporem ze strony jego otoczenia,kiedy staje się niewygodny dla bliskich, zbyt niezależny, umyślny, a ta okoliczność wymaga od człowieka dodatkowych zasobów, aby móc dalej podążać wybraną drogą. Spojrzenie na wiarę jako kontinuum (od „Nie wierzę w nic lub nikomu”, „Ufam” i „Wierzę w Boga”) wykazuje także cechy „towarzyszące” najwyższemu zainteresowaniu, które aktywnie uczestniczy w życiu i egzystencji klienta. Wiara jest zawodna i zawodna w takim stopniu, w jakim człowiek akceptuje „ostateczność” i „nieskończoność”. Jeśli nie ufam nikomu i niczemu, ryzyko jest „zero”, nie podejmę się tego. Ale Abraham „naraża” swojego syna. P. Tillich uważa, że ​​zawodności wiary nie da się wyeliminować, można ją jedynie zaakceptować. A elementem wiary, który akceptuje tę niepewność, jest odwaga. Akceptacja to odwaga. Odważne znoszenie zawodności wiary jest afirmacją własnego istnienia na przekór siłom „nieistnienia”. Tam, gdzie jest odwaga, istnieje możliwość porażki, więc ryzyko jest konieczne. Konsekwencją ryzyka jest z kolei zwątpienie. Tillich nie mówi o wątpliwościach co do pewnych faktów czy wniosków, ale o wątpliwościach, które towarzyszą jakiemukolwiek ryzyku. Zatem wiara zawiera także wątpliwości co do samej siebie. Tillich proponuje uważać wątpliwości nie za zaprzeczenie wiary, ale za jej element. Stąd brak wątpliwości prowadzi do fanatyzmu. Egzystencjalna wątpliwość (jako naturalna, towarzysząca każdemu ryzyku) i wiara to dwa bieguny tej samej rzeczywistości, stanu ostatecznego interesu. Im poważniejszy interes, tym większe ryzyko zaryzykuję, tym większe mam co do tego wątpliwości. Tutaj możesz przyjrzeć się wierze w jej praktycznym wykonaniu. Myślę, że w kontekście terapii wypada mówić o pewnych wymiarach wiary, jednostkach miary. Wprowadzenie jednostki miary, np. „jednego Tilicha”, nie jest wprawdzie konieczne i możliwe, ale w osobistym, subiektywnym świecie klienta, w jego życiowych doświadczeniach, zawsze jest miejsce na różny stopień ekspresji – odwaga, ryzyko, wątpliwość, pewność itp. A te zjawiska, które zdaniem Tillicha są elementami wiary, są dość specyficzne i mierzalne. Można je mierzyć w rzeczywistości i w odniesieniu do czegoś. „Mam dość odwagi, żeby do niej podejść, ale nie na tyle, żeby mówić”, „Mogę oczywiście zaryzykować, ale tylko pod warunkiem, że nie stracę tego, co mam teraz”, „Wątpliwości nie pozwalają mi tego podjąć krok." I wszystko staje się konkretne i zrozumiałe. „Ostateczne” można „zmierzyć”: ryzyko – tym, czym ryzykuję, wątpliwości – możliwymi konsekwencjami bierności, odwagą – straconą szansą. Pamiętacie rozdział „Dzwon” z filmu „Andriej Rublow” A. Tarkowskiego, w którym młody człowiek podejmuje się odlania dzwonu do świątyni. Nie zna tajemnicy rzucania, ale wie, że jeśli popełni błąd, zostanie mu odcięta głowa. Strach i wątpliwości przezwycięża wiara i dzwoni dzwonek. Kwestia wiary w terapię nie powinna być teoretycznym pytaniem o większe lub mniejsze dowody, o prawdopodobieństwo lub nieprawdopodobieństwo, jest to pytanie egzystencjalne „być albo nie być”, pytanie o codzienną egzystencję, wybór. Człowiek żyje nie ostatecznym interesem, ale codziennym interesem. Pogląd wiary rosyjskiego filozofa Iwana Iljina jest interesujący i „praktyczny”[52]. Definiuje wiarę jako główną i wiodącą atrakcję człowieka, determinującą jego życie, jego poglądy, jego aspiracje i działania. Nie ma niewierzących. Ci, którzy nie wierzą w Boga, wierzą w coś innego. W życiu człowieka wiara jest nieunikniona. Jednocześnie może tylko wierzyć szczerze i swobodnie, a jednocześnie osoba sama stopniowo staje się podobna do tego, w co wierzy. I. Iljin dzieli wiarę na dwa znaczenia: jedno wiąże się z koniecznością wiary, drugie zaś z umiejętnością wiary. Wierzą wszyscy – świadomie lub nieświadomie; wierzą ci, którzy potrafią przylgnąć duszą (sercem, wolą i czynami) do tego, co naprawdę zasługuje na wiarę, co jest dane w duchowym doświadczeniu. Wierzą w karty, sny, wróżby, horoskopy i wierzą w Boga. Wierzą w przesądy ze strachu i boją się ze względu na swoją wiarę, a im bardziej się boją, tym bardziej wierzą. Ale w tym, co naprawdę istnieje (co nie jest„na próżno”, nie na próżno), - „wierzą” i dzięki tej wierze uzyskują spokój ducha i przestają się bać. Źródłem wiary, zdaniem I. Ilyina, nie jest doświadczenie zewnętrzne (zmysłowe), ale wewnętrzne (niezmysłowe) doświadczenie duchowe. Wiara wypływa z głębi człowieka i dlatego nieuchronnie ogarnia całego człowieka. Tylko dzięki temu doświadczeniu człowiek może zrozumieć, czym jest miłość, nauczyć się odróżniać dobro od zła, usłyszeć w sobie głos sumienia. Najgłębszym i najpotężniejszym źródłem doświadczenia duchowego i wiary religijnej jest miłość. Chciałbym jeszcze powrócić do kwestii egzystencjalizmu religijnego i niereligijnego. Im bardziej zagłębiam się w rozumowanie klasyków filozofii egzystencjalnej, tym silniejsze staje się poczucie, że podział na dwa typy jest sztuczny. Dla mnie egzystencjalizm bardziej przypomina coś „zamiast” wiary, niż tradycyjnej religii. Ale nie jako „brak wiary”. Zgadzając się i akceptując podstawy paradygmatu egzystencjalnego, zwłaszcza psychoterapii jako metody, jakaś część mojej duszy daje sygnały nieadekwatności. Jedną wiarę można zastąpić jedynie inną wiarą, ale nie niewiarą. Mnie osobiście w egzystencjalizmie brakuje Boga. Nie bezpośrednio w praktyce psychoterapeutycznej, ale w jej podstawach i wsparciu. Egzystencjalizm nie jest czymś, co jest „zamiast” religii, jest to „inna” religia. Podobny pomysł znalazłem u S. Franka. W swojej książce Światło w ciemności [61] Frank mówi o „bolesnej niewierze”, która wykazuje cechy właściwe egzystencjalizmowi. „Smutna niewiara odrzuca zaufanie do sił rządzących rzeczywistością i potwierdza iluzoryczną naturę każdej nadziei ludzkiego serca, beznadziejną samotność i zagładę człowieka w jego miłości do sacrum, które jedynie jest prawdziwym idealnym fundamentem jego istnienia”. Według Franka „wiara to pewien stan serca, a nie jakakolwiek myśl naszego umysłu” – mówi – „...jeśli ujawnimy przesłanki «żałosnej niewiary»... to ten stan duchowy się ujawni dla nas jako swego rodzaju osobliwa wiara religijna…”. „Innymi słowy… „bolesna niewiara” – jako „światopogląd” lub „wiara” rości sobie pretensje do przewodniej zasady życia ludzkiego, jego fundamentu. Ontologiczna – ostatecznie religijna – przesłanka żałobnej niewiary pozostaje nieświadoma, powiada Frank, ale u jej podstaw leży pewna rzeczywistość, prawdziwie istniejący autorytet. O ile chrześcijański optymizm opiera się na uznaniu realności Boga, o tyle „religijność egzystencjalna”, „bolesna niewiara” znajduje oparcie w indywidualistycznym heroizmie, w „odwadze bycia” – „człowiek dumnie przeciwstawia się całemu wszechświatowi – ukrytemu kryjówką swojej duszy.” S. Frank w badaniu formy relacji JA-TY jest bardziej radykalny niż Buber. [60] Frank postrzega relację „ja – ty” jako szczególną, pierwotną formę bytu. Żadne gotowe „ja” nie istnieje w ogóle przed „spotkaniem” z „ty”, przed relacją do „ty” – „Wszelka wiedza lub „postrzeganie” „ty” jest żywym spotkaniem z nim, skrzyżowaniem dwóch spojrzenia; inwazja „ty” na nas jest jednocześnie naszą inwazją na niego. Frank widzi w tym zjawisku prawdziwy cud: cud przekroczenia bezpośredniego samoistnienia poza siebie, wzajemne ujawnienie się sobie dwóch nosicieli istnienia. Fenomen spotkania z „ty” jest miejscem, w którym naprawdę powstaje samo „ja”. Ta okoliczność nakłada na nas, terapeutów, odpowiedzialność – aby ułatwić pojawienie się i manifestację klienta „ja”, musimy być w kontakcie ze sobą, być otwarci na akceptację drugiego, otwarci na niego. Najwyraźniej umiejętność bycia tym, kim się jest, umiejętność bycia „pomiędzy” (esencja istnienia) jest podstawą tego, co kryje się za koncepcją „terapeuta traktuje siebie”. Można przywołać słowa Berkeleya, że ​​pojęcie „być” jest równoznaczne z pojęciem „być postrzeganym” lub „postrzegać”. Oznacza to, że klient jest dla nas, a my jesteśmy dla niego, nawet przed jakimkolwiek głębszym kontaktem „jesteśmy”. Ale w przeciwieństwie do klienta my o tym wiemy, ale on jeszcze tego nie robi. Frank mówi o dwóch typach relacji – negatywnych i pozytywnych relacjach „ja-ty” (analogicznie do TY i ITM. Buber) i twierdzi, że każda konkretna relacja „ja – ty” jest zarówno negatywna, jak i pozytywna. Przede wszystkim, w swojej pierwotnej bezpośredniości, „ty” jawi się człowiekowi jako coś obcego, przerażającego, groźnego. „Ty” skrywa w sobie niebezpieczeństwo natarcia na mnie wroga, ograniczającego moją samoistność, jako takie, „ty” zamienia się w „to”. Jednocześnie „ja” doświadcza lęku przed „wewnętrzną niepewnością”, a wewnętrzna istota zamyka się w sobie, aby uchronić się przed atakiem. I to jest jedno z naszych zadań jako terapeutów – ułatwić klientowi „wyjście z siebie”, aby – choć może to zabrzmieć paradoksalnie – „odkrył siebie”. Ale jednocześnie, jak mówi Frank, cudze „ty” nie może całkowicie zamienić się w „to”; „natychmiastowa samoistność rozpoznaje w „ty” uspokajającą rzeczywistość tego, co jest mu podobne, drogie – pewnego rodzaju jego ojczyzny, tj. rzeczywistość na zewnątrz siebie, wewnętrznie identyczna z nią... i człowiek zdaje sobie sprawę, że nie jest już jedyny, nie sam.” Nawet w najbardziej wrogiej postawie – postawie samoobrony lub ataku – doświadczenie pewna przynależność, wewnętrzna jednorodność „ja” i „ty” jest ukryta. Istnieje pewne „zainteresowanie” „ja” „ty”, pewna świadomość wspólności pewnego rodzaju bytu – a to już jest potencjalnie element intymności i połączenia. A z drugiej strony, jak mówi Frank, w jakakolwiek „pozytywna” relacja „ja-ty” kryje w sobie pewien koniec nieodpartego momentu „obcości”; i w każdym „ty”, nawet tym, którego kocham, jest dla mnie coś niesamowitego i niezrozumiałego - właśnie dlatego, że ostatecznie dla siebie jestem oczywiście ten jedyny i samotny, i nie może być mowy o jakimkolwiek bezwarunkowym jednorodność dla mnie lub „ty”. Dlatego wrogość i nienawiść mogą być wyrazem tajemniczej, niezrealizowanej miłości, tak jak w ogóle miłość i nienawiść są w jakiś tajemniczy sposób ze sobą powiązane, Frank dochodzi do wniosku, że relacja „ja-ty” jest „z samej swojej istoty – religijna związek – pewna tajemnicza, niezrozumiała jedność transracjonalna – jedność tajemnicy lęku i wrogości z tajemnicą miłości – słowa Franka: „Banalna „mądrość” życia mówi, że miłość „oślepia”. Wręcz przeciwnie, miłość sama w sobie, bez związku z obiektywnymi ocenami innych, nie zaślepia, ale po raz pierwszy otwiera oczy, pozwala widzieć. W „byciu” zostaje przezwyciężona – choć zachowana – sama opozycja pomiędzy „ja jestem” i „ty jesteś”, pomiędzy „ja” i „ty”. II. Wiara religijna w praktyce psychoterapii egzystencjalnej 2.1. Religijna wiara w praktyczne działania klasyków psychoterapii Zygmunt Freud uważał religię za zbiorową nerwicę, która poprzez dogmaty i rytuały zapewnia złudną ochronę przed kruchością i bezradnością człowieka wobec sił natury zewnętrznej i sił instynktów. Uważał Boga za „niczym więcej niż wzniosłym ojcem”, co stanowiło regresywną religijnie fiksację i zależność od postaci rodziców. [63] Freud mówił, że człowiek musi porzucić iluzję istnienia Boga Ojca, aby uświadomić sobie swoją samotność we Wszechświecie, tj. stać się dzieckiem, które opuściło dom ojca. Oto prawdziwy cel rozwoju człowieka – przezwyciężenie dziecięcej fiksacji i odważne zmierzenie się z rzeczywistością. Poglądy Freuda na religię można wyrazić następująco: religia jest iluzją; potrzeba religijna jest aktem obsesyjnym; postawa religijna jako infantylizm: chęć polegania na czymś wyższym; motywacja religijna – potrzeba ochrony i bezpieczeństwa. N.A. Berdyaev wydał filozoficzny werdykt Freudowi: „Psychoanaliza to psychologia bez duszy”. Allport wyraził przekonanie, że głęboka wiara religijna przyczynia się do wzmocnienia i utrzymania zdrowia psychicznego. Zwrócił uwagę, że psychiatrzy nie zdali sobie jeszcze sprawy z uzdrawiającej mocy, jaka kryje się w wierze religijnej, i niewiele uwagi poświęcają doświadczeniom religijnym pacjentów [38]. E. Fromm argumentował, że możliwe jest zrozumienie pojedynczego pacjenta lub w ogóle każdej osoby jedynie poprzez ustalenie swojej odpowiedzi na pytanie egzystencjalne, swojej tajnej prywatnej religii, ponieważ większość tego, co uważa się za „problemy psychologiczne”, to jedynie wtórne konsekwencje podstawowegoodpowiedzi i dlatego nie ma sensu się nią zajmować, dopóki nie zostanie zrozumiana podstawowa odpowiedź – tajemna indywidualna religia. [64] Rollo May uważa, że ​​terapeuta pracujący z klientem religijnym, aby zbliżyć się do niego i lepiej go zrozumieć, powinien pozwolić na zaistnienie tego, czemu osoba religijna się poświęca. [34]Żyjemy zarówno w poziomie, jak i w pionie. Według May miejsce, w którym obie te płaszczyzny się przecinają, jest przyczyną podstawowego napięcia człowieka. Z tego pierwotnego napięcia rodzi się religia. W punkcie przecięcia pojawiają się absolutne wymagania moralne. Biorąc pod uwagę takie napięcie, nie jest zaskakujące, że człowiek stale doświadcza poczucia jakiejś winy - jest to konsekwencja nieustannej ingerencji Boga w ulotne życie ludzkie. Jeśli ktoś próbuje prowadzić wyłącznie przyziemną egzystencję, staje się neurotyczny; jeśli spróbuje całkowicie wycofać się do świata duchowego, wówczas także popadnie w stan neurotyczny. Zatem każdy obraz osobowości, twierdzi May, który nie uwzględnia napięcia religijnego, jest niepełny i dochodzi do wniosku: zdrowy człowiek musi być twórczo dostosowany do Boga i. stabilne poczucie religijne jest niezbędnym warunkiem zdrowia osobistego R. May identyfikuje tendencje neurotyczne, które mogą występować u osoby religijnej. Po pierwsze, religia może stanowić barierę oddzielającą go od innych ludzi. Po drugie, wiara może opierać się nie na odwadze, ale na słabości człowieka, stając się dla jego ego sposobem na zdobycie poczucia pewności. Niebezpieczeństwo polega na tym, że osoby religijne mogą „odprowadzić” od poczucia bezpieczeństwa, w stan niedojrzałości i braku samodzielności. Każda religia czyni człowieka neurotycznym, jeśli ogranicza i zubaża jego życie, pozbawiając je pełni. Rzeczywiście wielu szuka wsparcia w religii, jakiejś bezpiecznej niszy, w której można ukryć się przed życiem. Ale prawdziwa religia jest fundamentalną afirmacją sensu życia. Religia, zdaniem R. Maya, jest siłą, która pomaga przekształcić lęk neurotyczny w normalny lęk twórczy. Neurotyk nie potrafi przystosować się do stanu niestabilności, doświadcza skrajnego lęku, który go paraliżuje i wprowadza w stan paniki. Dlatego w każdej sytuacji neurotyk szuka jakiegokolwiek, choć naciąganego, wsparcia. Kwestia stosunku do życia jest ostatecznie kwestią religii. Im głębiej myśl ludzka wnika w zakamarki psychoterapii, tym bliżej jest ona sfery teologii. Psychoterapia prowadzi osobę neurotyczną do problemu odnalezienia sensu swojego życia. To tutaj psychoterapia styka się z teologią, która jest w stanie odpowiedzieć na te fundamentalne pytania, z którymi psychoterapia nie jest w stanie sobie poradzić. R. May opisuje przejście od nerwicy do zdrowia osobistego – człowiek podnosi się z głębin rozpaczy siła nadziei, odwaga i egoizm zastępują tchórzostwo, ustępują bezinteresowności, strumień radości zmywa ból. A miłość wkraczając w życie człowieka, zwycięża samotność. Wreszcie odnajduje siebie, przyjaciół i swoje własne miejsce we wszechświecie. To jest przejście od nerwicy do zdrowia osobistego. I na tym polega sens wiary, zdrowy człowiek zdaniem R. Maya musi twórczo przystosować się do zrozumienia tego, co ostateczne i tego, że kluczem do zdrowia jest świadome poczucie duchowości. Zadaniem konsultanta jest nauczenie klienta adekwatnej akceptacji i ustabilizowania napięcia duchowego, które jest wpisane w naturę człowieka. Podobnie jak u Heideggera, problem sumienia jest dla V. Frankla „punktem styku” religii i psychoterapii. Sumienie pomaga nam szukać i odnajdywać sens życia. Problemowi temu poświęcona jest jedna z książek Frankla o niezwykłym tytule „Podświadomy Bóg”. Sumienie jest nieodłączną cechą zarówno osób religijnych, jak i niereligijnych. Jedyna różnica między nimi jest taka, że ​​osoba niereligijna nie pyta o „wyższą władzę” inną niż sumienie. Dla osoby religijnej tym autorytetem jest Bóg. Dla Frankla Bóg jest rozmówcą w wewnętrznym dialogu, do którego kierowane są nasze najbardziej intymne myśli. Zatem Bógjako „wielkość psychologiczna” jest sumieniem uosobionym, sumieniem przedstawianym jako szczególna osobowość. To jest „podświadomy bóg” ukryty w każdym człowieku. [58] Religijność, o której mówi Frankl, oznacza poszukiwanie przez człowieka sensu życia, odwoływanie się do głosu sumienia. W tym sensie wszyscy ludzie są religijni, tylko religijność jednych objawia się na poziomie świadomym, u innych – na poziomie nieświadomym. Z punktu widzenia Frankla odpowiedź na pytanie o istnienie Boga wiąże się z pytaniem tego, czy istnieje „nadznaczenie” – najwyższe znaczenie pewnej całości, znaczenie wszechświata lub znaczenie opowieści. Tej odpowiedzi nie da się uzyskać. Leży poza ludzką egzystencją, jest dla niego „transcendentalny”. Z punktu widzenia Frankla pojęcie Boga nie musi być teistyczne, podaje mu definicję operacyjną: Bóg jest partnerem w naszych najbardziej intymnych rozmowach z nami samymi. Frankl uważa, że ​​taka definicja pozwala uniknąć dychotomii „teizm-ateizm”. Frankl dochodzi do wniosku, że dla psychoterapii religia może być jedynie podmiotem, a nie podstawą, na której się opiera. Wiarę w Boga postrzega jako szerszą wiarę w znaczenie. Zadawanie pytania o sens życia oznacza bycie religijnym. Celem psychoterapii jest uzdrowienie duszy, natomiast celem religii jest zbawienie duszy. Psychoterapia nie powinna także wchodzić na grunt wiary w boskie objawienia. Jeśli psychoterapia traktuje zjawisko wiary nie jako wiarę w Boga, ale jako szerszą wiarę w znaczeniu, to w zasadzie ma prawo włączyć w swój obszar zainteresowania zjawisko wiary. Wiara religijna jest w ostateczności wiarą nadsens, nadzieja w nadznaczeniu. A według Frankla ostateczne rozwiązanie problemów psychicznych człowieka jest niemożliwe bez świadomości jego relacji z Panem: D. Bugental mówi o możliwościach podążania drogą na duchowy plan istnienia: „Wszyscy szukamy Boga Ateiści i agnostycy to nie mniej niż pielgrzymi. Możemy porzucić te poszukiwania, to po prostu zatrzymać przepływ naszej świadomości, nieuchronnie zderzając się z tym, czego pragniemy, i wkrótce wyobrażamy sobie, kim moglibyśmy być i w ten sposób wejdź na ścieżkę poszukiwania Boga. Wierzę, że poszukiwanie Boga zbiega się z najgłębszą tęsknotą człowieka za sobą. [13] R. Lang mówi o religijności w kontekście psychiatrycznym. Łączy transcendentalne doświadczenia, „które czasami wybuchają psychozą, z doświadczeniem Boskości, która jest Żywym Źródłem wszystkich religii”. [30] Lang jak zwykle wyraża się metaforycznie z wdziękiem i proponuje zobaczyć, „co by się stało, gdybyśmy wyleczyli Poetę, który bierze prawdziwą kobietę za swoją Muzę i postępuje zgodnie z nią... Albo młodzieńca, który wypływa na jacht w poszukiwaniu Boga... " Lang mówi o utracie przez człowieka naturalnego, bezpośredniego doświadczenia Boga, które dało mu pewność w Jego Obecność. „Światło nie przygasło. Ale między Nim a nami jest osłona przypominająca betonowy mur o grubości pięćdziesięciu stóp. Deus absconditus – Bóg ukryty. Albo sami jesteśmy ukryci”. Poruszając problem relacji między teologią a psychologią, współczesny psycholog i ksiądz A. van Kaam pisze: „Otwarcie teologii na psychologię i odwrotnie jest jednym z najważniejszych warunków zapobiegania człowiekowi tracąc wiarę. Zarówno teologia, jak i psychologia mówią o człowieku w jego relacji do Boga, do siebie, do innych i do świata jako całości. A.van Kaam twierdzi, że „współczesny kryzys egzystencjalny jest w ostatecznym rozrachunku kryzysem religijnym: jest to świadomość, że... egzystencja to zamknięty świat, prowadzący do mdłości i rozpaczy. Niektórzy psychologowie skupiają się na aspekcie nudy lub nudności, inni na leżącym u ich podstaw lęku, jeszcze inni na utracie indywidualności i mechanizacji, która prowadzi do nerwicy bezsensu. Ale w istocie mamy do czynienia z drugim „upadkiem” człowieka, dla którego niemożliwe okazało się przeżywanie wszystkich aspektów swojego życia w sposób religijny”. 2.2. Wiara religijna w praktyce współczesnych psychoterapeutów Szczególne spojrzenie ipsychiatra i psychoterapeuta Aleksander Efimowicz Alekseychik ma podejście do zjawiska wiary w praktyce psychoterapeutycznej. Uważa, że ​​pomimo dużej różnicy i niezgodności w teorii religii i psychoterapii, w praktyce należy je łączyć [69]. A.E. Alekseychik uważa, że ​​bez wystarczającego stopnia religijności terapeuty trudno wyobrazić sobie wystarczająco doskonałą psychoterapię. Religijność jest tym, co jednoczy człowieka w całość i jednoczy psychoterapeutę z jego pacjentami. Droga do zbawienia duszy (religii) wiedzie przez jej uzdrowienie i takie jest zadanie psychoterapii dla A.E. Alekseichika nie jest abstrakcyjne, ale bardzo konkretne i realne – jest „szczególnością życia”. Większość ludzi „charakteryzuje się chaosem, który widzą zarówno wokół siebie, jak i w sobie. Człowiek gubi się w szczegółach życia. A jedność, integralność, harmonia zaczynają być rozumiane w częściach. Wiara jest właśnie taką esencją, taką częścią życia, taką „szczególnością”, która uzdrawia, łączy wszystkie części w jeden obraz, obraz”. [2] Wiara jest główną, „rdzeniową” esencją, ostateczną wartością kontinuum, do którego zalicza się nieufność, mała wiara, pewność, zaufanie – to wszystko są kategorie drugorzędne, ale terapeuta spotyka się z nimi na co dzień. Zaufanie to podstawa relacji z klientem. Nawiązanie kontaktu z klientem to budowanie zaufania, początek drogi do JA-TY. W praktyce psychoterapeutycznej A.E. Alekseichika wiara nie jest „rozmową z Bogiem”, nie wspólną modlitwą w grupie, nie łamaniem czoła. piętrze, na jego wiarę terapeutyczną „…składa się wiele nabytych części, „cząstek”, „konkretów”, „wiary w świętość niektórych relacji. Pewne obietnice świętości życia narodzonych Świętość rodzicielstwa Świętość zdrowia...” W grupie W pracy uczestnicy, zaczynając od swoich „cząstek” egzystencjalnych, „najpierw zdobywając doświadczenie małych kłopotów, krok po kroku dochodzą do umiejętności przekonywania się”. tych dużych.” A.E. Alekseychik wyznacza punkt odniesienia, punkt wyjścia, wektor – nacisk na wieczność, a następnie sprawdza, z czym ten punkt odniesienia jest zawsze ograniczony. Wszelkie zdarzenia w grupie, słowa, działania, protesty, łzy, cisza - wszystko jest porównywane z Wiecznością - „jeszcze nie wiara, ale już ufność”, „jeszcze nie miłość do Boga, ale już zainteresowanie”, „prawda, ale jeszcze nie prawda”… Porównanie z „. limit” nie tylko tworzy granice i zobowiązuje uczestników, ale także wyzwala. Zarówno rodzicielstwo, jak i synostwo mogą przestać być obowiązkiem, a – jak mówi A.E. Alekseychik – staje się Łaską, Dobrym Uczynkiem. Wytyczne A.E. Alekseychika to nie tylko „godne rodzicielstwo” czy „synostwo”, ale w jego granicach – Bóg Ojciec, Bóg. Syna – „dodajemy wieczność do życia”. Jest to obowiązkowe. Nie mówię jeszcze o terapeucie, a jedynie o uczestnikach. Wierzący, niewierzący – odpowiadają wszyscy. Kiedy członek grupy na Sądzie Ostatecznym jest zmuszony uszeregować innych według stopnia swojej miłości do nich, jest to test. Kiedy angażuje się w ich „umieranie”, a przede wszystkim w tych, których najbardziej kochają, jest to cierpienie. Usunięcie kolegi z hali „przed przerwą” to jedno, wysłanie go do Wieczności to coś zupełnie innego. Sytuacja krytyczna („w obliczu wieczności”) przywraca człowieka do jego prawdziwego ja - esencja jest „naga”, pojawia się natura. - wszystko jest jak w lustrze. Niemożliwe jest, a wręcz niemożliwe, kłamać przed Wiecznością. Oczy kolegów są oczami wieczności i nie można się przed nimi ukryć. I trudno przetrwać rozpacz, gdy w swojej bezsilności zdajesz sobie sprawę, że nie możesz uratować, nie masz dość miłości, nie wiesz, jak prosić o pomoc. Za tym kryje się pokora. Członek grupy skarży się na męża. „Czy Bóg go do ciebie posłał, czy też diabeł zwiódł go?” Jakakolwiek będzie odpowiedź, „żona” nie odpowiada już przed terapeutą. Odpowiedź zobowiązuje. Jeśli „Bóg posłał”, to jak mam się odnieść do posłańca Bożego; jeśli „demon zamącił”, to co jest we mnie „demoniczne”. To nie odpowiedź zobowiązuje, ale pytanie. Nie zadajemy sobie podobnych pytań. We współczesnym świecie ludzie nie nabierają wiary w siebie od dzieciństwa. Oczekiwania, wymagania, kontrola zamiast miłości, zaufania, wsparcia. Żyjemy w świecie „duchowego zmęczenia”, kiedy nie ma na to czasuprzebywać z dzieckiem, w jego świecie, dotykać jego tajemnicy, nie potrafimy dostrzec w nim Bożego stworzenia. Czas poświęcany jest na zarabianie, zapewnianie, uczenie się, kształcenie. „Ludzie nie otrzymują rozgrzewającej, ożywiającej wiary i takiej wiary muszą szukać z opóźnieniem, w kłopotach, w bólu, w chorobie. Albo – w zapomnieniu. Albo w psychoterapii.” Na pytanie o związek między „codzienną” wiarą a religijną wiarą w Boga w terapii, granice między nimi i niebezpieczeństwo „zejścia” psychoterapeuty w pseudoreligijność, Aleksander Efimowicz odpowiedział, że uważa wiara jako kontinuum, zasięg – lojalność – zaufanie – wiara. A terapeuta powinien być dobrze zorientowany na tym kontinuum, znać cechy tego czy innego „stopnia” wiary. A.E. Alekseychik oferuje praktyczne „robocze” zrozumienie choroby. Choroba kryje się za bólem. Opiera się na poglądach autorów egzystencjalno-religijnych. K. Jaspers podaje następującą definicję choroby psychicznej: choroba to stan graniczny, który otrzeźwia, budzi z duchowego snu i odkrywa prawdziwą istotę człowieka. Choroba skłania nas do szukania zbawienia w Bogu. W obliczu śmierci istotne pozostaje to, co egzystencjalne, co traci wartość, czyli „nagi byt”. I. A. Ilyin ma podobną myśl: „Choroba jest jak tajemniczy zapis, który trzeba rozszyfrować... Osoba poprzez swoje cierpienie nabywa cząstkę prawdziwej wiary i prawdziwej mądrości”. [53]. A.E. Alekseichik podsumowuje to następująco: „Bycie chorym oznacza jednoczesne uzdrowienie duszy i ciała. Taka jest definicja choroby.” A. Alekseychik po mistrzowsku operuje pojęciem „wiary”. Poruszając się „w górę i w dół” po kontinuum „wierz – nie wierz”, kreuje sytuacje, w których zjawisko objawia się z różnym stopniem nasilenia. Proste i prawdziwe obrazy pokazują w swojej oczywistości, co kryje się za słowami. Na przykład: „Jaka jest różnica między wiedzą, pewnością siebie i wiarą? Nadchodzi linoskoczek. Nie możemy wiedzieć, że nie spadnie; jesteśmy raczej tego pewni. Wszystko może się zdarzyć - poślizgnie się, coś się zatrzęsie. Ale prawdziwa wiara jest wtedy, gdy zgodzę się usiąść mu na szyi i pozwolić mu chodzić tu, na górze, ze mną, a ja będę się tam czuł dobrze. Wtedy to wszystko – pewność, zaufanie, wiedza – łączy się w tę niesamowitą integralność, jaką jest nasza osobowość.” A.E. Alekseychik wie, jak „materializować” wiarę. „Materializacja” oznacza „przybliżenie procesu mentalnego do ciała, przekształcenie go w proces bardziej namacalny, słyszalny, widoczny, odczuwany, pożądany, pamiętany…”. Co możemy zmierzyć, porównać i dalej zwiększać, zmniejszać, zmieniać…” Możliwość zobaczenia, „dotknięcia”, porozmawiania ze swoim problemem nie tylko przyczynia się do jego rozwiązania, ale z góry otwiera te zakątki duszy, które dopiero w przyszłości mogą ujawnić ukryty w nich ból. Nieraz słyszałem od kolegów, że „dopiero teraz dotarło do mnie, co mnie wtedy w grupie spotkało 2 lata temu…”. O „metodzie Alekseichika”, o tym, co ona „robi z wiarą”, tam jest wiele kontrowersji. Z reguły stanowiska są skrajne – „za” lub „przeciw”. Dla jednych jest heretykiem, dla innych legendą. Dla mnie ważniejsze jest pytanie praktyczne: jakie są wewnętrzne podstawy, które dają terapeucie prawo do tak odważnego posługiwania się wiarą. Na pytanie, na ile naturalne jest dla niego zachowanie w grupie jako osoby i na ile „profesjonalne”, Aleksander Efimowicz odpowiedział, że „w 99% to ja i moje naturalne reakcje na to, co się dzieje”. Najwyraźniej to jest podstawa wewnętrzna - naturalność, bogactwo emocjonalne reakcji, szczerość i otwartość, oparte na osobowości A.E. Alekseichika wyznaje diametralnie przeciwny pogląd: „Psychoterapia jest świeckim rzemiosłem, w którym zajmuję się człowiekiem w jego osobie. świeckie, ziemskie życie z jego ludzkimi problemami i trudnościami. Nie chcę odcinać od człowieka duchowości czy wiary, ale dla siebie kategorycznie nie chcę mylić i mylić ze sobą religii i psychoterapii... Nie rozumiem, czym jest duchowość. Są takie pochmurnerzeczy, z którymi nie da się pracować w prawdziwej pracy... Nie mogę pracować z duchowością. W psychoterapii pojęcie duchowości nie jest potrzebne. Wystarczy pojęcie duszy... To, że wszyscy jesteśmy przesiąknięci religią, że z każdej religii wynika jej własna kultura. Nie oznacza to, że psychoterapia musi być religijna. [69]V. Kagan uważa, że ​​niestety dzisiaj religia i psychoterapia często za bardzo zacierają między sobą granice. Dzieje się to po obu stronach. V. Kagan jest przeciwny poglądowi, jakoby psychoterapeuci próbowali stworzyć coś na wzór psychoterapii religijnej. W tym przypadku mieszają się zasadniczo rzeczy, których nie można ze sobą wymieszać. W końcu religia zajmuje się wiecznością i wiecznymi pytaniami. Religia jest ścieżką duchowego wznoszenia się. W tym sensie jest to również uzdrawiające. Rytuały religijne i techniki psychoterapeutyczne mają ze sobą wiele wspólnego. Ale to podobieństwo widoczne. Ale mimo kategoryczności V. Kagan cytuje słowa znanego fizyka: „Kiedy wszystko wyjaśnimy, pozostanie pewna metafizyczna pozostałość, która właściwie wszystko wyjaśnia… W tym, w tym metafizycznym. pozostałość, to jest i leży tajemnica, że ​​psychoterapia jest zrozumiała, ale niezrozumiała – dająca się wyrazić, ale niewysłowiona – nie ukryta, ale tajemnica – nie czyni cudów, ale jest cudowna…” Rimantas Kociunas uważa, że ​​psychoterapia religijna to nonsens powinna być psychoterapia, a religia religią. R. Kociunas wyraża wątpliwości, czy psychoterapia, mająca swoje korzenie w religijnych podstawach wyznaniowych, może utracić podstawową zasadę – tolerancję, akceptację. Jeśli chodzi o duchowość, „trudno mi sobie wyobrazić bez niej psychoterapię to, co nazywam wymiarem duchowym, pozostając jedynie na poziomie duchowym. W wielu ludzkich problemach najbardziej niewyczerpane możliwości kryją się w duchowości, w systemie znaczeń i wartości... Z wieloma naprawdę nic nie mogę zrobić. rzeczy w dzisiejszym życiu. I dzięki możliwości mojej pokornej postawy, dzięki duchowemu spojrzeniu na trudności, mogę z tym być... Wielu psychologom brakuje wymiaru wertykalnego, który niekoniecznie wiąże się z religijnością... Dobrze, jeśli psychoterapeuta jest osoba religijna, wierząca, ale nie sądzę, że powinno to być obowiązkowe”. [69] 2.3. Doświadczenie pracy z wiarą we własną praktykę psychoterapeutyczną Napis na kartce papieru wiszącej w gabinecie psychologa: „Dzisiaj nie potrzebuję Twojej pomocy. Boga” Moim zdaniem odpowiedź na pytanie o zasadność „pracy” z wiarą religijną w psychoterapii można przedstawić w formie dwóch ognisk, dwóch wymiarów. Pierwsze dotyczy kontinuum. Niemożliwe – Jest to możliwe (jest konieczne). Chodzi o to, jak dopuszczalne jest włączenie zjawiska wiary religijnej w przestrzeń psychoterapii. Czy nie jest to wtargnięcie na cudze terytorium? Jest to pole dyskusji na temat mocy psychoterapii, poradnictwa, kapłaństwa i granic między nimi. Słynne słowa V. Frankla „psychoterapia leczy duszę, religia ją ocala” stawiają pytanie o granicę między „leczeniem” a „zbawieniem”. Dlatego ważne są jasne granice między religią a psychoterapią. Uważam, że takich granic, opartych na czynnikach „obiektywnych”, w zasadzie nie da się ustalić. Nie da się tego zrobić w ramach jednego wyznania, nie mówiąc już o „wspólnej” wizji. Drugi nacisk dotyczy podmiotowości. Pytanie nie brzmi „czy mogę, czy nie mogę”, ale raczej: czy mnie na to stać, czy nie? Oznacza to, że kontinuum to nie odnosi się do zewnętrznych „obiektywnych” kryteriów, ale do pewnych podstaw wewnętrznych. Chodzi o moją wiarę, wiarę w siebie, wiarę w siebie, wiarę we mnie, wiarę w klienta. Celowo nie umieszczam w tym wierszu „wiary w Boga”, gdyż od razu będę musiał zastosować prawdy mojej religii jako wytyczne w swojej pracy, a wtedy zasada „szabat jest dla człowieka, a nie człowiek dla szabatu” ” może być zniekształcony. Prawo nie może być ponad jednostką. Mam na myśli psychoterapię, nie osądzam niczego więcej. Opierając swoją praktykę psychoterapeutyczną na przykazaniach Bożych, dobrowolnie lub nieświadomie stanę się „sędzią” dla większości moich klientów – „Nie kocham mojej matki”, „Poszedłem do wróżki”, „ Zakochałam się w żonatym mężczyźnie”„Oszukuję siebie i innych”, „Dokonałam aborcji”, „Żyję bez sensu”, jestem przygnębiona – to wszystko są powody, aby zwrócić się do Prawa, ale nie są to powody, dla których mam zwrócić się do Prawa jako terapeuta. Myślę, że kryterium „nie oceniaj” (nie oceniaj) może stanowić granicę, której w praktyce psychoterapeutycznej nie da się przekroczyć. Neutralność religijna jest konieczna w postawach terapeuty. Jeśli porównamy oba skupienia w podejściu do pracy z wiarą, to zobaczymy, że w pierwszym przypadku klient jawi się nam jako Obiekt – on i jego życie podlegają ocenie w porównaniu z tym, co jest. „poprawny”, w przypadku ideału, w drugim klient występuje w roli Podmiotu. W języku M. Bubera w pierwszym przypadku relacje budowane są według zasady Ja – TO, w drugim Ja – TY. Spotkanie jako Dialog, spotkanie jako coś, co zmienia Klienta i mnie razem z nim, jest możliwe tylko przy równouprawnieniu między nami, gdy psychoterapia jest uzdrowieniem duszy i leczeniem przez duszę. Dla siebie rozwiązuję problem „wiara w terapię” w następujący sposób. Po pierwsze: „mogę sobie pozwolić”, po drugie: stać mnie tylko w granicach wyznaczonych przez klienta. Moje działania są zawsze odpowiedzią na jego wypowiedzi. Wyjątki robię tylko wtedy, gdy w terapii pojawia się sytuacja „niemożliwości”. Kiedy MOGĘ się skończy, będzie miejsce na WIERZĘ. Zasadniczo są to sytuacje związane ze stratą, kiedy pojawia się np. silne poczucie winy wobec zmarłego. Kiedy klienta „może” się skończy, wtedy „może sobie pozwolić”. Na przykład tak jak w tym przypadku. Klientka, kobieta, od kilku lat czuje się winna w związku z dokonaną aborcją. Rozmowa prowadzi do tego, że potrzebuje przebaczenia. Ona nie może sobie wybaczyć, moje przebaczenie nic nie da. Pojawiają się opcje: „Albo Bóg, albo samo dziecko może ci przebaczyć” – „Nie jestem wierzący. Jak dziecko może przebaczyć? Proponuję napisać list do dziecka. Ja sobie „pozwoliłam”, klientka dokonała wyboru na podstawie własnych przemyśleń. Od autorytetu, psychoterapeuty, klientka może otrzymać jakąś wiedzę, np. schematy pewnych procesów – a to może wzbudzić nadzieję, wzbudzić zaufanie klienta. u psychoterapeuty - „On wie, co mówi”. Będzie to zaufanie do psychoterapeuty jako profesjonalisty. Aby jednak nawiązać relację JA-TY, potrzebny jest inny rodzaj zaufania. Osobiste: Wiedza może uspokajać, ale jest mało prawdopodobne, że pomoże ci przetrwać trudności i ból, z jakimi przyszedł klient. Aby otworzyć te poziomy duszy klienta, w których kryje się jego ból, od terapeuty wymagana jest nie znajomość „wzorców” i ich demonstrowanie, ale wiara w klienta, wiara w klienta i jego prawdziwy przejaw. „Chcę mieć rodzinę, ale nie ufam mężczyznom”. Aby rodzina mogła odnieść sukces, potrzebuje mężczyzny, któremu ufa. Przyszła do mnie, do terapeuty, do mężczyzny. Fakt ten nakłada na mnie dodatkowy ciężar. Nie taką, która „zdobędzie zaufanie za wszelką cenę”, ale taką, która zwróci mnie ku sobie – czy jestem pewna siebie, czy wierzę w siebie, czy potrafię być ze sobą szczera i otwarta na nią, pytań może być jeszcze wiele więcej . Wiara, o której mówi A.E. Alekseychik, może pomóc odpowiedzieć na nie i znaleźć oparcie: „...wiara w Boga, wiara we wszystkie Jego plany wobec mnie, wiara, że ​​wybrał dla mnie najlepszych rodziców, moją płeć...”. I to pomimo wszystkich moich wątpliwości co do siebie, ojca, okoliczności życiowych, losu itp. Wiara wypełnia lukę pomiędzy rzeczywistością a moim stosunkiem do niej. I to nie jest obrona, nie „zamykanie oczu” – wiara, łączenie się z wątpliwościami i faktami życia, zmienia moją rzeczywistość. I tak na przykład w jednej z grup terapeutycznych A.E. Alekseichika „wybrałem ojca”. Nie w osobie członka grupy i nie poprzez wirtualne „zastąpienie” jednego ojca drugim, ale poprzez doświadczenie własnego ojcostwa. Potem przyszło bardziej godne synostwo. Wszystko jest ze sobą powiązane. Dzięki temu możliwe stały się podobne dialogi. Moja mama ma 81 lat i mieszka 1500 kilometrów ode mnie. Opanowała obsługę telefonu komórkowego i napisała do mnie SMS: „Wyhaftowałem dla Ciebie Madonnę Sykstyńską. Jeśli myślisz, że napomykam o twoim przybyciu do mnie, to się mylisz. Ale w przeciwnym razie jak odbierzesz obraz?” Odpowiadam: „Jesteś najlepszą mamą na świecie! I babcia - wwszechświat!" - „Dlaczego ja, babcia, jestem lepsza niż ja, matka?” - „Ponieważ jesteś moją matką i moją babcią - dla moich dzieci”. To bardzo konkretne i prawdziwe. Wiara, która „ma konsekwencje”. W ten pośredni sposób moja wiara wpływa na moją relację z wspomnianą klientką i być może pomimo wszystkich moich niedoskonałości będzie mogła mi uwierzyć. Iwan Iljin ma takie słowa: „Wierzę, że wszystko będzie dobrze! – to jest zaufanie. Wierzę, że teraz wszystko jest w porządku! – to jest wiara”. Trudno mi mówić o Bogu, o wierze. „Samotnie” jest trudne. Nigdy nie czułem, że mam do tego prawo. Nawet gdy pojawiają się słowa, czegoś brakuje, nawet dźwięków. A teraz jest to trudne, nawet na papierze. „Religie wyróżniają się nie skrajnością zainteresowań, ale sposobem ich wyrażania” – mówi P. Tillich. Człowiek wybiera wiarę, która najtrafniej wyraża jego ostateczne zainteresowanie. Jeśli będę trzymać tę tezę w głowie, nie będzie miało znaczenia, z jakim wierzącym będę musiał pracować. I to, czy jest wierzący, też nie jest ważne. W każdym razie będzie on bardzo zainteresowany, jakkolwiek to nazwiesz. Moim zadaniem jako terapeuty, ułatwiającym klientowi nabycie integralności, jest dostrzeganie i eksplorowanie ujawnionych mi ograniczeń. Myślę, że Spotkanie jest możliwe właśnie na poziomie limitów – moich i klienta. Dlatego tak trudno to osiągnąć. Osiągnięcie nie jest właściwym słowem, ale raczej zjawiskiem. Fenomen spotkania. Nie słowa, nie metody, nie pragnienia, nie czas - to wszystko jest wtórne i nawet niepotrzebne, ale najważniejsze jest maksymalne otwarcie na osobę, która jest w pobliżu. Doświadczywszy Spotkania po raz pierwszy, zrozumiałam, co oznacza sformułowanie „terapeuta uzdrawia sobą”. „Zrozumiałem” - nie w sensie poznawczym i racjonalnym, ale w duszy zrozumiałem. Z pięknego stwierdzenia, wówczas dla mnie częściowo „fasadowego”, przerodziło się to w reakcję bólu, gdy boisz się zadać go drugiemu, gdy chcesz uchronić go przed cierpieniem, nawet kosztem własnego rodzi się, jak się pojawia, w jakim momencie, według nie wiem, jakie jest powołanie. Ostatnia rzecz, jaką pamiętam. Rok pracy. Człowiek. Typowy styl zachowania w związkach to przywiązanie do władzy, branie od niej tego, co się da, dewaluacja, śmiech, napawanie się, odchodzenie bez pożegnania, zapominanie. Po roku pracy czuję, że jestem w impasie, rozumiem, że nic nie mogę zrobić i po raz pierwszy w swojej praktyce przyznaję się klientce do całkowitej bezsilności. On ma łzy. „Rozumiem... Osiągnąłem to, czego chciałem - twoją bezsilność, zawsze to robię każdemu, ale teraz z jakiegoś powodu nie ma przyjemności. Zamiast złości, poczucia winy i żalu. Czuję się, jakbym cię zdradził. To nie jest moja reakcja. Nie mogę tego zrobić. Nie wiem, co się ze mną dzieje.” Do spotkania doszło. Doświadczenie wiary. Doświadczenia nie są faktami z życia. Część swojej praktyki poświęcam pracy z pacjentami onkologicznymi. Dwie osoby, u których diagnoza trwa już kilka lat, po leczeniu. Jedna z nich mówi o „doświadczeniu choroby”, druga o „doświadczeniu wyzdrowienia”. Fakty są te same, ale doświadczenia są inne. W jaki sposób fakty stają się doświadczeniami? Podobno przez życie, przez pokonanie, nastrój, mobilizację, łzy, radość, nadzieję, poprzez wspólnotę, poprzez akceptację i pokorę. Z wiarą dzieje się moim zdaniem odwrotnie. To nie fakty prowadzą do doświadczenia wiary (z wyłączeniem Tomasza Niewierzącego), ale doświadczenie wiary prowadzi do faktów – „Wiara to przekonanie o rzeczach niewidzialnych i otrzymanie tego, czego się oczekuje w kontekście pracy z chorymi na raka”. , często słyszy się temat wiary w Boga. I to jest naturalne – „kiedy śmierć pyta duszę, dusza odpowiada wiarą”. Choroba to sytuacja graniczna, gdy utracone zostają dotychczasowe wytyczne, cele, nadzieje, zmieniają się wartości, gdy człowiek staje twarzą w twarz ze strachem przed nieistnieniem, samotnością i rozpaczą. Wszystko, czego starał się unikać w swoim życiu, „nadrobiło” i stało się wszechobecnym dowodem. Od tej chwili musimy sobie z tym jakoś radzić. A zwrócenie się w stronę wiary, religii staje się jednym, czasem jedynym sposobem bycia. Jedną ze specyficznych cech pracy z chorymi na raka jest często utrata ich obrazu przyszłości. Na początkowym etapie słowa, które podkreślają przynajmniej pewną perspektywęprzyszłość („będzie”) są prawie nieobecne. Zdarzało się, że ja sam, jako terapeuta, żegnając się z niektórymi klientami po spotkaniu, mówiąc „do widzenia”, nie miałem pewności, czy za tydzień, czy kiedykolwiek później zobaczę tę osobę ponownie. Mimowolnie, automatycznie, żegnając się z nim, mówię „Do Boga”. To pragnienie w jakiś sposób rekompensuje moją niepewność. W procesie pracy z chorymi klientami w sposób naturalny pojawiają się pytania: jak wiara wpływa na chorobę, jak wpływa na jakość życia, czym jest choroba (dla człowieka) w kontekście wiary. , jak wpływa to na kontakt z innymi ludźmi, jak człowiek widzi sens cierpienia i śmierci, jakie jest dla niego znaczenie choroby i wyzdrowienia itp. Wszystkie te pytania dotyczą oczywiście nie tylko klientów religijnych. Odpowiedzi pokazują, że dla człowieka jego wiara jest ochroną przed rzeczywistością lub uwalnia i pozwala widzieć tę rzeczywistość taką, jaka jest, wpływać na nią (przykłady z praktyki muszę pominąć). Wybór wiary jest na wiele sposobów wybór kontekstu życiowego. W terapii konieczne jest zbadanie tych powiązań - pomiędzy CO i JAK. Na przykład klient wbrew tradycjom rodzinnym przechodzi na chrześcijaństwo. W rezultacie rodzina ją odrzuca. Ważne jest tutaj wyjaśnienie, co klient wybiera, na czym ten wybór polega, za co jest skłonny zapłacić „tę” cenę (relacje z bliskimi). I jak radzi sobie w tej nowej rzeczywistości? Ostateczne zainteresowanie wpływa na codzienne zainteresowanie. Jeśli wszystkie te kwestie zostaną pozostawione bez rozważenia, istnieje duże prawdopodobieństwo, że klient „umieści” swoje trudności w tej – duchowej – sferze, ukryje je tam i utrwali. Dotykając tak subtelnego obszaru, my, terapeuci, powinniśmy trzymać się postawy Heideggera, polegającej na pytaniu „jak?”, „w jaki sposób?”, ale nie „dlaczego?”. Nawet pytanie „dlaczego?”, moim zdaniem, może być niepotrzebne, ponieważ odpowiedź na nie jest ostateczna i ukryta. Pytanie wiary jest także pytaniem o to, co istnieje: w kogo wierzymy, komu wierzymy, w co wierzymy, ale i o egzystencjalne - jak wierzymy. Odsłaniając treść własnej wiary, klient odchodzi od jej funkcji ochronnych do jej istoty egzystencjalnej, do siebie. Jedna z klientek, mówiąc o zaufaniu do władzy duchowej i jej otwartości na niego, znalazła się, jak sama mówi, „zgwałcona”, gdy bez pytania o pozwolenie „pokazywała” innym uczestnikom spotkania, jak „grzech prowadzi do kary”. ” Kara odnosi się do jej choroby, która została „oddana” za grzech. To, co ją spotkało w czasie „demonstracji”, nie było dla przywódcy zbyt istotne. To zapłata za zaufanie. Poleganie na autorytecie (zaufaniu lub łatwowierności), który wie „jak” i jak „poprawnie”, a poleganie na Bogu, który „milczy”, to nie to samo. Istota podstawowa jest w ciszy. A głos władzy jest tym, co przerywa ciszę i daje ochronę. Ceną ochrony jest wycofanie się z siebie, z autentycznego bytu. Świat, w którym żyje człowiek, jest zdaniem A. Schopenhauera „moim pomysłem”. Jednakże istnieją przesłanki istnienia, które są dla nas bardzo realne. Na ich „głos” odpowiadamy namacalnymi i konkretnymi doświadczeniami, stanami i zachowaniami. Staramy się unikać spotykania się z tymi faktami, a kiedy do spotkania dochodzi, reagujemy niepokojem i zmartwieniem, w wyniku czego pojawia się „strach przed rzeczywistością”. Sposoby radzenia sobie z tym strachem i lękiem są bardzo różnorodne i częściej kojarzą się z kierunkiem unikania niż spotkania twarzą w twarz. Te dary – skończoność istnienia, samotność, bezsens, wolność, niepokój – są wplecione w ludzką egzystencję, ukazują się nam w chwili narodzin i towarzyszą nam przez całe życie. Wybierając nasz stosunek do faktów istnienia, wybieramy sposób bycia. Być albo nie być zależy nie od warunków istnienia i nie od intensywności „nacisku” na nas ze strony „przeklętych pytań”, ale od tego, czy jesteśmy gotowi sami wybierać i płacić za swój wybór, czy też wolą pozostać jako „możliwość”. J.-P. Sartre twierdzi, że człowiek realizuje się jako egzystencja przede wszystkim w sytuacji granicznej – w obliczu śmierci, choroby, nieszczęścia. Dokładnie o godzw takich chwilach, w chwilach „niemożliwości”, wybór bytu, wybór siebie staje się konieczny i nieunikniony. Ten wybór zadecyduje o przyszłym życiu człowieka. Często w swojej praktyce spotykam się z faktem, że w życiu człowieka to właśnie graniczne, krytyczne sytuacje i zdarzenia stają się „punktem wyboru”, gdy ten porzuci się na rzecz nieistnienia (Hamletowskie „...zasnąć i marzyć ...”). Myśleć. że w tym momencie następuje coś, co można nazwać kryzysem tożsamości ontologicznej. Unikając egzystencji, która czasami jest zupełnie nie do zniesienia, człowiek utożsamia się ze swoją egzystencją, odmawia sobie miejsca w tej nowej rzeczywistości. „Mam poczucie, że na świecie jest życie, są tam ludzie, świeci słońce, nawet ulica, na której mieszkam, też tam jest. I jestem od tego wszystkiego oddzielony” – mówi klient. Psychoterapia to także „punkt wyboru”. Klient próbuje wybrać inne życie. Muszę pomóc mu ponownie połączyć się z rzeczywistością, której kiedyś się „bał” i której nadal się boi. Wyobrażam sobie klienta w postaci bohatera, który zatrzymał się przed kamieniem, na którym jest napisane: „Jeśli pójdziesz w prawo, stracisz konia, jeśli pójdziesz w lewo, zostaniesz zabity… ”. Jest powód do strachu. Jest to jednak strach „z przeszłości”. Tak, jest obecny tu i teraz w tym urzędzie, ale sprzeciwiają mu się już dwie osoby. I robimy to świadomie. Nie reagujemy na to, co było, nie uciekamy, ale wychodzimy naprzeciw temu, co jest. Ale jednocześnie, jak mówi S. Frank: „...w skład bytu wchodzi nie tylko to, co jest, ale także... to, co potencjalnie może być... To, co ma formę pragnienia spełnienia" [ 59, 85]. Oznacza to, że pojawia się przyszłość. A wiara jest tu jednym ze sposobów włączenia w rzeczywistość. POSŁOWA Na zakończenie jeszcze raz chciałbym zwrócić uwagę, jak ważne dla terapeuty jest odkrycie miejsca zjawiska „wiary” we własnym życiu i praktyce terapeutycznej. Mówię o fenomenologicznym, realnym, egzystencjalnym rozumieniu wiary, niezwykle i być może konkretnym. Moje własne rozumienie tego zjawiska jest dynamiczne, poruszające (dlatego nie posiadające „definicji”) i obejmuje dwa wymiary. Wiarę religijną postrzegam z jednej strony jako łączący sposób doświadczania bycia w świecie (łączący skończone i nieskończone, widzialne i niewidzialne, oczywiste i ukryte, Ja i TY itp.), a także jako przezwyciężający sposób doświadczania tego, co ostateczne (przezwyciężenie „nigdy” i „nie mogę”, strachu i rozpaczy itp.). Wiara jest tym, co łączy i tym, co zwycięża. Wiara jako sposób doświadczania bycia w świecie jest postrzegana jako dostrojenie, intencjonalność, wzajemne powiązania, sensowność - bliżej JAK jestem na tym świecie, Jak łączę się ze światem. Wiara jako. sposób na spotkanie z ostatecznością – JAK jestem w ostateczności, JAK pokonuję ostateczność. Ostateczność nie tylko w sensie spotkania z tym, co niewytłumaczalne, nieskończone, boskie, ale także z takimi codziennymi rzeczami jak „nigdy”, „niemożliwe”, „za późno”, „nie mogę”. Podział na dwie części jest bardzo warunkowy . Na poziomie ontologicznym bytu istnieje oczywiście ich jedność – jedność połączenia i przezwyciężenia. Jako odmiana jednoczącego epitetu – wyzwolenie, mam wątpliwości co do pozycji psychologa, gdy stawia sobie zadanie „doprowadzenia klienta do Boga”. Myślę, że do Boga można przyjść dopiero po śmierci, ale za życia można dojść do Boga. „Przyjście” do Boga nie może być „rezultatem”; rezultatem może być jedynie „ścieżka”. A ta droga jest zawsze osobista, indywidualna i terapeuta nie powinien przyjmować na siebie roli przewodnika, to przekracza jego kompetencje, Bóg nie potrzebuje w tym pomocy. BIBLIOGRAFIA Alekseychik A. E. Duchowe aspekty psychoterapii „Tradycja egzystencjalna: filozofia, psychologia, psychoterapia” 2/2004(5) Alekseychik A. E. Psychoterapia życiem. Intensywne życie terapeutyczne Aleksandra Alekseichika / Opracowane przez Rimantas Kociunas. – Wilno: Instytut Psychologii Humanistycznej i Egzystencjalnej, 2008 Antoni Metropolita Souroża. Człowiek przed Bogiem. - Moskwa: „Pielgrzym”, 2001 Antoni Metropolita Souroża. Życie. Choroba. Śmierć. - Klin:„Życie chrześcijańskie”, 2001Arcybiskup Łukasz (Voino-Yasenetsky). Duch, dusza, ciało. Bruksela, 1978Bart K. Moments. M., BBI, 2006Berdiajew N.A. Filozofia wolności. – M.: OLMA – PRASA, 2000. – 351s. (Biblioteka Babilońska). Samowiedza. – M.: Stosunki międzynarodowe, 1990. Bratus B.S. Do problemu człowieka w psychologii. Zagadnienia psychologii, 1997, nr 5 Buber, M. Dwa obrazy wiary - M.: LLC „Wydawnictwo AST”, 1999 Burno M.E. Terapia twórczą ekspresją siebie - wyd. 3, wyd. i dodatkowe –M.: Projekt akademicki, 2006.-432s Bułhakow S.N. Światło nie jest wieczorem. – M.: Republika, 1994. – 414 s. – (Biblioteka Myśli Etycznej). Bugental D. Nauka o byciu żywym. M., „Klasa”, 1998 Van Dorzen, E. Poradnictwo egzystencjalne i psychoterapia w praktyce. Organizacja ogólna „Dialog”, 2005 Wasiliuk F.E. Doświadczenie i modlitwa. M., Smysl, 2005 Veselova E. Deontologia psychologiczna: światopogląd i moralność jednostki. – Petersburg: Wydawnictwo St.Petersburg. Univ., 2002 Vlasova O. Psychiatria fenomenologiczna i analiza egzystencjalna. M., Wydawnictwo „Terytorium przyszłości”, 2010 Vysheslavtsev B. Artykuł „Religijno-ascetyczne znaczenie nerwicy” - zasób internetowyGranovskaya R.M. Psychologia wiary. - St. Petersburg: Przemówienie, 2004 James W. Różnorodność doświadczenia religijnego. M., 1910. Rep., 1992. Opat Eumeniusz. Duchowość jako odpowiedzialność. Światło ortodoksji, 2005 Erotich V. Psychologiczna i religijna egzystencja człowieka. M., BBI, 2004 Erotich V. Chrześcijaństwo a problemy psychologiczne człowieka. – M., Rada Wydawnicza Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, 2009Zenko Yu.M. Psychologia religii. St. Petersburg, PRZEMÓWIENIE, 2009Zenkovsky V.V. Historia filozofii rosyjskiej. – Charków: Folio; M.: Wydawnictwo EKSMO-Press, 2001. – 896 s. Konacheva S.A. Istnienie. Poświęcony. Bóg: Heidegger i teologia filozoficzna XX wieku. M.: RSUH, 2010. – 352 s. (16 s.) Kierkegaard S. Strach i drżenie. – M.: Republika, 1992. – 383 s. (Biblioteka myśli etycznej). Lifintseva „Filozofia i teologia Paula Tillicha. M.: Kanon+, 2009. 287 s. Losev A.F. Genesis. Imię. Kosmos. - Myśl; Russian Open University, 1993. – 958 s. – ( „ Dziedzictwo filozoficzne”) Laing, R. D. Doświadczenie zaświatów i jego związek z religią i psychozą // Kryzys duchowy: kiedy transformacja osobowości staje się kryzysem. Ed. S. Grof i K. Grof., 2006 Mamardashvili M. Jak to rozumiem. filozofia / wydanie 2, poprawione i dodatkowe - M.: Postęp, 1992. - 415. Melekhov D.E. Psychiatria i aktualne problemy życia duchowego. Moskiewska Wyższa Prawosławna Szkoła Chrześcijańska, 1997. May R. Psychologia egzystencjalna. Kwiecień Press & EKSMO-Press, 2001 maj R. „Sztuka doradztwa psychologicznego” Wydawca: Niezależna firma Seria „Klasa”: Biblioteka psychologii i psychoterapii. Wydanie 6. 1994 Nalimov V.V. Rozpraszanie myśli 2000 Nichiporov B. Eseje o ontologii psychologia. M., Fundacja Promocji Oświaty – XXI wiek, 2002 Nowosełow M. Psychologiczna siła ortodoksji. M., Wydawnictwo „Favor – XXI”, 2003 Allport G.V. Kształtowanie osobowości. Wybrane prace. - M. Smysł, 2002 Pascal B. Myśli. Petersburg: „Północ-Zachód”, 1995 Pomerantz G. Zbieranie się. Kurs wykładów prowadzony na Uniwersytecie Historii Kultury w latach 1990 - 1993. M., LIA „DOK”, 1993 Pomerants G., Kurochkina M. Myślenie trynitarne i nowoczesność - zasób internetowy „Psychologia odpadania od wiary”. A. van Kaama. Artykuł. Zasoby internetowe Raphael Hieromonk (Noika). Kultura ducha. Wydawnictwo „Święta Góra”, 2006Rafael Archimandryta (Karelin). Sztuka umierania czy sztuka życia. M., Moskiewski Związek Świętej Trójcy Sergiusz Ławra, 2003 Rozin M.V. Religia i psychoterapia. Czy centaur jest możliwy? Moskiewski Dziennik Psychoterapeutyczny, nr 2, 1994 Rozanov V.V. Samotny / komp. JAKIŚ. Nikolukina. – M.: Politizdat, 1990. – 543 s. – (Myśliciele XX wieku). Tillich P. Teologia systematyczna. T. 1-3. M: Książka uniwersytecka, 2000. Tillich P. Ulubione. Teologia kultury. M.: Prawnik, 1995. Trubetskoy E. Sens życia. M., AST, 2003 Hierotheus Metropolitan (Vlahos). Psychoterapia ortodoksyjna. Święta Trójca Sergiusz Ławra, 95-109